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Filosofía y teología 
de la liberación latinoamericana
Por Eliseo Rabadán Fdez.
 

En los momentos finales de este primer período la universidad canadiense de Montreal invita a Gustavo Gutiérrez a dar un curso de teología sobre las relaciones de la Iglesia con los problemas de la pobreza. En julio de 1967 definirá Gutiérrez lo que ha de ser una teología entendida como función de liberación. Estas tesis de la liberación a través del compromiso de cristianos que se exigirá también de la Iglesia como institución aliada normalmente a los poderosos, será expuesta por el teólogo peruano en la conferencia de Chimbote, en Perú, en 1968, poco antes de la II Conferencia del CELAM en Medellín, que será ya parte de lo que hemos clasificado dentro del segundo período de la teología de la liberación.

Según el teólogo latinoamericano Juan Carlos Scannone, en esta primera etapa se dan varios factores que favorecen el crecimiento de la teología latinoamericana y el crecimiento de su "conciencia de unidad continental":

1) El Vaticano II, que en la Gaudium et spes propone el método de "ver,"juzgar" y "obrar";

2) La existencia de un ambiente de optimismo prerrevolucionario en distintas partes del continente;

3) Diversas formulaciones en las Ciencias Sociales de la "teoría de la dependencia",que ven en el capitalismo periférico no una mera causa del capital internacional, sino el resultado que produce la injusticia y dependencia estructural de América Latina.

A partir de esta etapa se irá preparando el cambio de perspectiva, que va dejando atrás el acento en la necesidad de un desarrollo económico que parte del capital, para empezar, en la nueva etapa inaugurada en Medellín a insistir en la ineludible necesidad de una liberación de esa concepción del desarrollismo que no resuelve las causas de la dependencia.

Para el teólogo español Juan José Tamayo, habrá, entre la teología europea y la que proviene de los países tercermundistas de América algunos elementos diferenciadores que inevitablemente supondrían una ruptura entre ambas. Esta ruptura es tanto política como epistemológica, en su opinión.

La ruptura política procede de la propia conflictividad que engendran los puntos de vista divergentes entre dos distintos ámbitos para realizar la propia teología, que hacen que sea conflictiva la relación entre los teólogos de uno u otro continente.

La ruptura epistemológica, necesaria desde América, para desvincularse de unos métodos anquilosados de conocimiento incapaces de explicar los problemas propios del Tercer Mundo.

Esa ruptura epistemológica se reforzaría, según interpreta Tamayo al estudiar textos de G.Gutiérrez, por el hecho de que la diferencia entre los interlocutores del teólogo europeo y el latinoamericano son decisivas. En Europa se responde a una sociedad burguesa en muchos casos no creyente, atea o escéptica; a un espíritu "moderno" y a una ideología liberal cuyo sujeto es la "clase burguesa".Hay una cultura laica y una cultura de la fe. El célebre Bonhoeffer se preguntaba, señala Tanayo: "? Cómo hacer creíble a Dios en medio de la increencia?" .Claro que la increencia viene provocada por el avance de la ciencia, de la "razón ilustrada".Pero si Sobrino puede decir lo que comentamos en la nota anterior, es acaso porque se está refiriendo a unos interlocutores que son los indígenas y campesinos analfabetos. Si se pretende dirigir el mensaje cristiano a las personas que viven en las ciudades, que han sido educadas, etc.,claro que, como sucede en el Documento de Puebla, la Iglesia tendrá el mismo problema que en Europa o los Estados Unidos, ya que tendrá que tratar con la increencia burguesa. Y el esfuerzo de los países latinoamericanos por acceder a la cultura europea ilustrada es algo que está, por suerte, bien arraigado allí desde la independencia. Está muy bien, como hace el teólogo peruano Gutiérrez, defender a esos " ausentes y anónimos de la historia", a esos "Cristos azotados",a ese reverso de la Historia. La crítica de Gutiérrez no es muy diferente de la que hacía en el cine el anticlerical Luis Buñuel, en Los olvidados. Y si se dice que el desafío en América es el de una nueva idolatría (que resulta muy antigua, por cierto) y no el del ateísmo, acaso no se esté haciendo, ya, teología, sino labor política, pues una idolatría que se refiere a unos ídolos de la muerte que exigen sacrificios humanos en el altar del orden capitalista, será tanto como decir que el dios que hay que atacar en América Latina es el del dólar americano que aparece en los billetes bajo la proclama sagrada de "In God we trust", es decir: en dios (dólar) confiamos. Esto ya lo había advertido muy bien en Europa el escritor español Francisco de Quevedo, y por cierto quienes entonces adoraban ese Dios eran teólogos cristianos. Claro que de ello no interesa demasiado hablar, porque, como bien sabe Leonardo Boff, las consecuencias se dejan sentir inmediatamente. Hay que admirar, a pesar de todo, la valentía que muestran los teólogos de la liberación al denunciar a la Iglesia oficial como cómplice de la idolatría asesina.

Desde América Latina la esperanza cristiana y su relación con la realidad histórica han de ser entendidas de manera totalmente distinta que en Europa. Ello supondría, de llevarse efectivamente a los hechos, la ruptura en dos Iglesias completamente distintas, cosa que hasta hoy no ha sido viable. No en vano advertía en 1974,en la revista "Concilium" Juan Luis Segundo,-tan crítico con Ratzinger, por cierto, a raíz de la Instrucción de 1984-que la relación capitalismo-socialismo era una auténtica "crux theologica".

Lo que diferencia ambas teologías, desde la perspectiva de los teólogos de la liberación, será pues, la concepción que tienen del Reino. El Reino ha de construirse en la Tierra y de ahí deriva la importancia de la praxis liberadora. Enrique Dussel, en esta línea, critica la concepción de la esperanza planteada por Moltmann y la teología política de Metz.

Para concluir el breve esquema de este primer período, queremos volver a algunos aspectos relacionados con el Vaticano II. Los teólogos de la liberación se mostraron un tanto "decepcionados", aunque se reconoce que al hablar de los pobres, tanto la Gaudium et spes como la Lumen gentium son importantes. Los obispos del Tercer Mundo, sin embargo, dieron a conocer a la prensa el llamado "Esquema XIV",documento no oficial del concilio que, en términos de la revista Concilium,N?.13,1977, "(...)parece que fue redactada por el obispo libanés G.Adad,a instancia de una docena de hermanos en el episcopado y fue presentada a la prensa por Monseñor Hélder Cámara:....*evangelizar a los pobres y a los obreros compartiendo la vida obrera y el trabajo*...

Esos planteamientos sobre la solidaridad con los pobres se hacían en la época de los sesenta en España por el teólogo José María González Ruiz, cuya influencia reconoce Gustavo Gutiérrez. Lo que hará la teología de la liberación es profundizar, desarrollar esa dialéctica pobres-ricos. Ellacuría va a hablar de una "civilización de la pobreza".No es de extrañar que 
encontremos, en un diccionario de las herejías publicado por una editorial del Opus dei (Edit.Rialp), condena como tal la teología de la liberación. Recordemos, además, la urgencia con que Juan Pablo II procedió a la beatificación de Escrivá de Balaguer, fundador de esa organización eclesial, tan novedosa en su modo de trabajar. 

Segundo Periodo:1968-1979.

Este segundo período supone un paso de suma importancia para la teología de la liberación, que desde mi punto de vista, si ha de analizarse dentro de unas coordenadas, en las cuales la llamada "filosofía de la liberación latinoamericana" fuese un parámetro influyente respecto a la consolidación de esta "teología",habrá de ser, en gran medida, una filosofía-o un intento de  búsqueda de soluciones críticas para los problemas sociales y económico-políticos,culturales, en suma-de raigambre marxista, esencialmente.

Será, desde luego, un marxismo que trata de "latinoamericanizarse", dicho en términos orteguianos, de adaptarse a la circunstancia americana, a lo que, por cierto, contribuirá un discípulo suyo "transterrado" a México tras la guerra española del 36, el asturiano José Gaos, admirado maestro del mexicano Zea, cuyo historicismo será, podemos afirmar, una huella clara en sus teorías de la liberación, de enorme influencia en los filósofos latinoamericanos. De estas cuestiones habremos de ocuparnos en el segundo capítulo con más detalle.

La Conferencia Episcopal de Medellín (II del CELAM),que se desarrolla en la ciudad colombiana entre el 26 de agosto y el 6 de septiembre de 1968,es celebrada por los cristianos "progresistas" de América Latina como un "nuevo Pentecostés". Fue una conferencia pensada para dar a conocer el Vaticano II en América Latina. Los temas que trata, coinciden con algunos de los asuntos desarrollados en la Gaudium et spes. Estos temas son, en Medellín: paz, justicia, pobreza y la tentación de la violencia. Se trataron además el llamado "desarrollo integral",que será lo que diferencia con claridad las líneas de demarcación de la filosofía y la teología de la liberación, salvo algunos casos de teólogos como Enrique Dussel o Cerutti,o Hinkelammert, que adoptarán posturas que podemos definir como "mixtas",ya que constituirán una compleja mezcla entre cristianismo, tomismo, o neo-tomismo y componentes marxistas o historicistas más o menos difusos, más o menos barrocos, según los casos, como tendremos ocasión de comprobar en su momento.

Otros asuntos tratados son: la liberación de toda situación opresiva, la "situación de pecado",la violencia institucionalizada, el cambio de estructuras, la concienciación y la importancia de una educación liberadora.

El período que analizamos supone un proceso que algunos han dividido en varias fases. Para algunos entre 1968 y 1971 se trataría de la "creación" de algo nuevo, que venía gestándose, desde los primeros años de la década de los sesenta.

En esta fase de creación, que coincidirá con Medellín y los primeros años posteriores hasta el 71. Será el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez quien forje el nombre de Teología de la liberación, que en términos de Scannone era "todo un programa".

Para Gutiérrez, el mensaje de liberación expuesto en su teología se fundamentará en la interacción de lo político, de la interpretación global-filosófica-de la historia y en lo teológico, niveles de significación, que a juicio de Scannone, suponen interacción "en la unidad y la distinción".lo que no resulta tan claro, para nosotros, es, precisamente, cómo se efectúa gnoseológicamente esa relación entre esas tres instancias del "discurso".De qué manera se establecen las relaciones entre elementos distintos, que sin embargo forman una unidad y que se influyen a través de una supuesta interacción. Nosotros utilizaremos el recurso a la Idea de "espacio antropológico" para tratar de establecer esas relaciones con el máximo rigor crítico  (filosófico) posible, para tratar de mostrar cómo, sin esa debida crítica, lo que se propone como metodología para liberarse de, o solucionar, los problemas de los que se trata, acaba convirtiéndose en una nematología que lo mismo puede servir unos u otros intereses, según los avatares histórico-políticos.

Se va definiendo la teología de la liberación como "una reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora, tal como la define Gustavo Gutiérrez en su conferencia "Evangelio y praxis de liberación",en el Ier.Encuentro de El Escorial en 1972,cuyo tema era "Fe cristiana y cambio social en América Latina. Ha de haber una transformación, proponía Gutiérrez entro de la Iglesia que ha de enseñar la fe entendida como praxis liberadora. En 1969 ya hablaba de una "reflexión crítica de la praxis histórica en y con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe". .

La teología es interpretada por el peruano como "un acto segundo",y el acto primero es la praxis de liberación.