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Filosofía y teología 
de la liberación latinoamericana
Por Eliseo Rabadán Fdez.
 

De la anterior afirmación ha de surgir uno de los temas espinosos que van a llevar a graves enfrentamientos con el Vaticano, ya que la explicación de la relación entre teoría y praxis ha de ser el núcleo de la polémica que hoy todavía continúa sin resolverse plenamente, aunque parezca que la balanza se inclina cada vez más en favor de la ortodoxia romana.

Las relaciones con el "poder" y los conflictos que ellas suscitan, serán el núcleo de las relaciones tan tensas entre los teólogos de la liberación y las autoridades eclesiales romanas.

Una institución que se lo debe todo al poder, difícilmente aceptará ceder en este terreno, como parece lógico pensar.

Hemos hablado de un período de "creación" o de gestación, como lo llaman otros, entre 1968 y 1971, aunque resulta difícil establecer fronteras claras. A mi juicio no existen tales fronteras, sino momentos históricos, conferencias, publicaciones, que van formando, diríamos, un corpus, un modo de pensar y de actuar, también. De cualquier manera, podemos admitir que en los tres  años siguientes de Medellín, se forja lo que desde la teología de la liberación se ve como un nuevo "método teológico". Con ese nuevo método se trata de elaborar los que han de ser conceptos fundamentales para la teología de la liberación:

El pobre y la pobreza. La liberación; la utopía y la salvación. 
Sin duda, al hablar de utopía se está reconociendo el enorme influjo de la filosofía de Ernst Bloch, y del entonces tan influyente, el brasileño Paulo Freire con su "pedagogía del oprimido".

Otro planteamiento que puede resultar novedoso es el intento de "reorientación de los grandes temas de la existencia cristiana, enfocados ahora desde la praxis de liberación. Se hablará de una nueva espiritualidad y de la temporalidad de la teología. Se trata de hacer teología en un tiempo concreto y en un lugar concreto, no intemporal...

A partir de 1972 se sucederán encuentros que permitirán un continuo crecimiento de la teología de la liberación, aunque en Puebla, que hemos aceptado como el inicio del tercer y actual período, se empiece a tener, desde la teología latinoamericana de la liberación, un creciente temor.

Los encuentros de El Escorial (España),(8-15 de julio de 1972). México (11-15 de agosto de 1975). Detroit (EEUU),(18-24 de agosto de 1975).Dar es Salaam (5-12 de agosto de 1976) y la convocatoria para preparar, entre 1977-78 la III Conferencia del CELAM en Puebla,(),suponen la consolidación de una teología gestada por el grupo de teólogos formado por Segundo  Galilea, Juan Luis Segundo, Hugo Assman, Míguez Bonino, Gustavo Gutiérrez. A este grupo "fundador", diríamos, se unen otros a partir de la década de los setenta,que algunos encuadran en lo que se conoce como "segunda generación" de teólogos de la liberación. Se trata de los hermanos brasileños Leonardo y Clodovis Boff, de Raúl Vidales, Ronaldo Muñoz, Jon Sobrino, Pablo Richard, Enrique Dussel, Ignacio Ellacuría, entre otros muchos.

Desde el punto de vista del teólogo mexicano Roberto Oliveros, los avances más importantes en la teología de la liberación que podemos observar a lo largo de 1972 y hasta antes de Puebla, serían los siguientes:

1.-los interlocutores de los teólogos son las "muchedumbres en situación de no-hombre, tal como plantea Gustavo Gutiérrez.

2.-La Biblia será releída y ahondada desde los pobres. El más conocido será, posiblemente, el texto de Ernesto Cardenal, conocido como "El Evangelio en Solentiname". En esta misma línea se publica en Bogotá El abc de la Biblia, de Carlos Mesters.

3.-Se propone que la historia de la Iglesia sea releída desde el "reverso",es decir, desde la perspectiva de los oprimidos, de las víctimas de esa historia. Es la perspectiva en la que ha insistido siempre el argentino Dussel, que de alguna manera coincide con el proyecto (inconcluso),de Ellacuría. Veremos cómo en ambos hay bastantes influencias del filósofo cristiano español Zubiri.Dussel propone la existencia de un núcleo ético-mítico que da sentido a los pueblos, en un cierto tono blochiano, que como decíamos, en nuestra opinión, supone una constante barroca en muchos de estos teólogos. Para Dussel el colonialismo español supuso una opresión de ese núcleo ético-mítico que nutría la cultura indígena. 

Posteriormente será el colonialismo de los Estados Modernos europeos a través de la influencia de la Revolución francesa. El positivismo ha de ser el arma ideológica, que enarbolando la bandera del progreso, supondrá la continuación de la opresión de lo que queda de los pueblos indígenas explotados en la historia. La historia, pues, ha de rehacerse, pero desde el "reverso".

4.-La fuerza histórica de los pobres y la justicia. A través de esa fuerza, los pobres, dirá Gustavo Gutiérrez, nos evangelizan en tanto son "sujeto histórico del Reino".

5.-Se comienza a plantear una Cristología elaborada especialmente desde América Latina. Este planteamiento supone una especial atención en los estudios de Leonardo Boff (Jesús liberador, en 1975 y Jon Sobrino en su Cristología desde América Latina, de 1976,en que afirma que esta nueva cristología latinoamericana se funda en el Jesús de la historia).

6.-El papel de las Comunidades Eclesiales de Base, cuyo más activo promotor sea, acaso, Leonardo Boff, cuyos libros están escritos muchas veces en función de estas comunidades, en las que el papel principal se pretende que sea interpretado por los laicos cristianos, no por los religiosos o los teólogos ni, por supuesto, los jerarcas eclesiales.

Medellín supone una condena clara del capitalismo. Recordemos que ya desde 1966, poco después de terminado el Vaticano II, Dom Hélder Cámara, arzobispo de Recife ,Brasil recordaba en la 10° reunión del CELAM en Mar del Plata, Argentina que el deber de la Iglesia era comprometerse "en el proceso de concienciación de las masas populares pobres en orden a conseguir su liberación".

En 1967,el 15 de agosto, próxima ya la reunión de la Conferencia Episcopal en Medellín, el mismo Hélder Cámara publica, junto con 17 Obispos del Tercer Mundo un Mensaje de gran eco en todo el mundo:"Los cristianos-se decía-tienen el deber de mostrar que el verdadero socialismo es el cristianismo integralmente vivido en el justo reparto de los bienes y la igualdad  fundamental".Se pedía en ese mensaje que "lejos de contrariarnos con él (el socialismo) sepamos adherirnos con alegría a una forma de vida social mejor adaptada a nuestro tiempo y más conforme con el espíritu del Evangelio. Así evitaremos que algunos confundan Dios y la religión con los opresores del mundo de los pobres y trabajadores, que son, en efecto, el feudalismo, el capitalismo y el imperialismo".

Los laicos peruanos, ya en 1968,elaboran dos documentos importantes, en la línea socialista propuesta por Hélder Cámara o el teólogo Gutiérrez, son: el "Documento de los movimientos del apostolado laico del Perú con ocasión de la asamblea episcopal de Medellín" y la "Declaración de laicos de Perú sobre la Iglesia".

Para mí resulta muy significativo,-porque acaso sea un primer signo de la adopción, por parte del "discurso" político de los teólogos de la liberación, de una posición menos combativa, diríamos-,que se sustituya, a partir de 1976,las expresiones "praxis de liberación" y "praxis histórica de liberación",por la de opción por los pobres, que resulta, a mi juicio, mucho más ambigua y menos contundente. No es que desaparezcan los conceptos de praxis y liberación, sino que dejan de ser conceptos centrales en el discurso.

Julio Lois, que es quien ve ese cambio como el paso de una primera etapa a la segunda, en el proceso que lleva hasta Medellín y Puebla, lo ve desde luego, como algo positivo, según se desprende de su explicación : "(...)Este traslado de la "matriz  hermenéutica",este desplazamiento desde "las minorías significativas" a las "mayorías populares" que se integran en el proceso de la liberación, creo que determina el paso de la primera a la segunda de las etapas que estamos distinguiendo(...)."

Es decir, se pretende, a través de la teología de la liberación, que sus promotores,"una minoría creyente de avanzada"-integrada por laicos, sacerdotes y obispos-,ayuden a que se consiga una mayoría popular en la Iglesia, que rompa definitivamente la estructura del pecado social de la opresión. Claro que ello supone que los pobres y oprimidos puedan expresarse libremente  tanto dentro de la sociedad como de la Iglesia. Nosotros seguimos viendo estas loables intenciones como un auténtica utopía, más difícil, si cabe, de lograr en el seno de la Iglesia que en el del Estado, que podría adoptar formas sociales y políticas de participación y control del poder que las que se puedan lograr en la Iglesia, cuyas estructuras de poder son mucho más cerradas y rígidas que las que el Estado moderno ha desarrollado .

Como tendremos ocasión de mostrar, el Documento de Puebla, que inaugura el último período, intenta establecer, desde la jerarquía, el control de las comunidades de base y de los laicos, en el sentido tradicional mantenido por la Iglesia.

Los clérigos y sacerdotes progresistas se definen, desde Medellín, claramente a favor de la lucha desde la opción por los pobres, que marca la pauta de Medellín.

En su IV Asamblea general, la CLAR (Conferencia Latinoamericana de religiosos) concluye que, dada la creciente violencia que supone la creciente pobreza, se estaría despertando "en todos los niveles" el imperativo moral de luchar para superar esa situación. Esto era en diciembre de 1969.

El "Movimiento sacerdotal peruano"(ONIS) proclamaba en Lima, en reunión celebrada entre el 9 y el catorce de noviembre de 1970 que la "opción por los oprimidos" habría de ser situada dentro del marco de lucha de clases, necesaria en el seno de un sistema capitalista causa de la opresión. Teólogos como Girardi marcarán esta pauta más radical, que será llevada a posturas  más duras incluso, a través de los grupos llamados de "cristianos por el socialismo",que celebran en Santiago de Chile su primer encuentro latinoamericano el año 1972.Los obispos peruanos habían llegado a afirmar en 1971 que "el pueblo debe tener una participación real y directa en la acción revolucionaria contra las estructuras y actitudes opresoras".Atacaban directamente al capitalismo tanto en su "forma económica como en su base ideológica que favorece el individualismo, el lucro y la explotación del hombre por el hombre".

Desde la perspectiva de Gutiérrez, la opción por el pobres supone una inapelable "conversión-ruptura", la que ha de ser el "eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser cristiano en América Latina".Esto, desde luego, lo decía en 1972,cuando todavía no empezaba contra el la etapa, muy dura, de la "caza de brujas" emprendida por el Vaticano, especialmente tras el comienzo del papado de Wojtyla, que le hará suavizar e incluso cambiar en gran medida sus posturas tan radicales. Cuando reflexiono sobre estas cuestiones me viene a la memoria el caso de Savonarola y su fugaz gobierno de cuatro años en la Italia del Renacimiento, cuando sometió al capitalismo en ciernes de la rica Florencia a la ruina total, de no ser por la "providencial" intervención del Papa, que le mandó quemar, ya que no quiso someterse al buen juicio de su señor.

Los obispos brasileños, tan temidos al menos hasta 1992,en la Conferencia del CELAM en Santo Domingo, que supone, como veremos un definitivo giro para la teología de la liberación y sus relaciones con Roma, publicaban en 1973 dos documentos de enorme eco-según señala Lois, el primero de ellos-"ha alcanzado difusión universal y es un hito en las declaraciones jerárquicas de la Iglesia católica".

El citado primer documento aporta un cuidadoso estudio sociológico sobre datos de la educación, renta, vivienda, mortalidad infantil, etc.,que muestran tal nivel de miseria que genera una intolerable situación de injusticia que los obispos achacarán a "las relaciones capitalistas de producción".

En 1975,también en Brasil, se celebra el Primer Encuentro de Comunidades Eclesiales de Base.

Hemos de advertir, que además de todas esas reuniones tan "progresistas",ampliamente citadas en los libros que encontramos escritos en su mayoría por teólogos y clérigos cristianos, afines a la teología de la liberación, es preciso tener muy presente que a su vez, hay reuniones de otros sectores, los oficiales, que trabajan en la línea completamente opuesta, la de la defensa de los intereses capitalistas.

Sobre el tema de estas reuniones "adversas",vamos a hablar detalladamente en lo referente al último período. Será objeto de estudio en capítulo aparte, por lo demás.

La importancia de las CEB (comunidades eclesiales de base) se entiende muy bien, con pocas palabras. Sobre el "Segundo Encuentro inter-eclesial de la Iglesia que nace del pueblo a impulso del Espíritu de Dios",celebrado en Vitoria (Brasil) los días 29,30,31 de julio y 1 de agosto de 1976,bajo el lema "La Iglesia, pueblo que camina",dice la conclusión del texto respectivo que  "(...)era conmovedor ver a analfabetos hablar de la fe a Arzobispos, Obispos, sacerdotes, religiosos y teólogos(...)"