La siguiente verdad que se hace manifiesta es Dios como causa trascendente infinita y absoluta, fuente de la verdad y origen de las “ideas innatas”  presentes en la res cogitans, esto es, de las verdades evidentes que el sujeto pensante descubre en sí cuando procede según el método. Así, pues, Dios es la garantía de la objetividad de las evidencias (verdades evidentes) descubiertas por la res cogitans: la objetividad de la matemática y la objetividad de un mundo exterior como res extensa, es decir, como sustancia (entidad autónoma) cuyo atributo es la extensión tridimensional en los infinitos modos figurados geométricamente y sometidos a las leyes del movimiento. Esta es la única idea evidente (clara suficiente y distinta) que el sujeto pensante se hace del mundo externo. Ello significa que del mundo externo (y de la teoría física que pretende explicarlo) desaparecen las cualidades secundarias (olor, color, sabor), pues Descartes desarrolla a partir de la idea de extensión un análisis inteligible (matemático) del mundo como geometría con movimiento local puramente cuantitativo. Del mundo externo desaparece también el alma (la res cogitans), pues hasta los seres vivos (los animales y el cuerpo humano) son concebidos clara y distintamente como materia extensa en movimiento, en suma como máquinas. La res extensa (el universo) es explicada, por tanto como un sistema material y mecánico, regulado por las leyes inexorables de la matemática, carente de finalidad. Se renuncia por ello a la explicación teleológica, por eliminación de la presencia activa en el mundo de la inteligencia, pues esta está fuera del universo físico, como Dios trascendente por un lado y como sujeto pensante (el yo o el hombre-alma) por otro.

      Con todo ello Descartes ha encontrado los principios sólidos y evidentes sobre los que edificar la física (la explicación del conjunto de la naturaleza como – en el ideal – una “ciencia universal” matemática, es decir, organizada axiomático-deductivamente). Así Descartes procede a la redacción del Traité du monde. Se puede decir que se ha producido una revolución conceptual: el cosmos (el principio básico del pensamiento occidental durante dos mil años; caracterizado por Platón en el Timeo como “un ser vivo, animado e inteligente”) ha quedado destruido; del universo indefinido ha desaparecido el Alma y la Inteligencia, quedando relegado a materia sometida a las leyes de la matemática. Con todo ello se rompía conceptualmente con el aristotelismo escolástico y con aquel naturalismo renacentista que pretendía presentarse como la alternativa constructiva al aristotelismo (P.ej. Giordiano Bruno o Tomasso Campanella). Al mismo tiempo se eliminaban los peligros religiosos del naturalismo: la inmanencia de Dios en el mundo y las consecuencias del animismo mágico: la sustitución de la noción de milagro por la de “hecho maravilloso” producido por la naturaleza; el carácter natural y cósmico de la religión (de toda religión) y el vínculo del hombre con el cosmos, base de la divinidad natural del hombre y de su capacidad mágica. El mecanismo cartesiano recuperaba el Dios trascendente y libre, el Dios-voluntad de la tradición cristiana; recuperaba también la religión como vínculo sobrenatural del hombre con el Dios trascendente, garantizaba la libertad del hombre como res cogitans puramente espiritual y recuperaba la noción de naturaleza como ley estricta e inexorable y por tanto la posibilidad del milagro como intervención sobrenatural del Dios libre.

CAPÍTULO III

       A finales de 1.629 Descartes había empezado a planear el Du Monde; en carta del 13 de noviembre de ese año escribía a Mersenne:”Desde lo que os he escrito hace un mes no he hecho más que trazar el programa y en lugar de explicar solamente un fenómeno, me he decidido a explicar todos los fenómenos de la naturaleza, es decir, toda la Física. Y el proyecto que tengo me contenta más que cualquier otro que haya tenido jamás, pues creo haber encontrado un medio para exponer todos mis pensamientos de manera que satisfagan a algunos y los demás no encuentran ocasión de contradecir” .(9)

      Tras cuatro años de trabajo la obra estaba ya terminada y lista para imprimir a mediados de 1633; sin embargo en ese mismo momento la Inquisición romana condenó el Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano de Galileo (publicado el año anterior en Florencia) y con él la teoría copernicana allí defendida como descripción del verdadero estado físico de los cielos y no aceptada únicamente con el rango de hipótesis ficticia destinada a fundamentar un cálculo matemático independiente de consideraciones de tipo físico, vía ésta tolerada por la Iglesia y permitida a Galileo, pero que obviamente privaba al copernicanismo de toda mordiente revolucionaria por imposibilitar toda implicación realista y física o cosmológica. La noticia de la condena llegó a Holanda en septiembre de 1.633 y llevó a Descartes – cuyo tratado establecía como verdadera físicamente la hipótesis copernicana – a echar marcha atrás en sus proyectos de publicación (10) y a escribir a Mersenne a finales de noviembre:”Yo confieso que si (el copernicanismo) es falso también lo son todos los fundamentos de mi filosofía, pues se demuestra por ellos de forma evidente. Y está además tan ligado con todas las partes de mi tratado que no sabría desgajarlo sin hacer al conjunto defectuoso. Pero como yo no quisiera por nada del mundo que saliera de mí un discurso donde se encontrara la menor palabra que fuera desaprobada por la Iglesia preferiría suprimirlo antes que publicarlo amputado” .(11)

         Sin embargo las pocas ganas de Descartes por escribir y publicar, su sed de tranquilidad y de ocio consagrado al estudio, fueron vencidas por la conciencia del alcance social de una ciencia que podía hacer a los hombres “dueños y poseedores de la naturaleza” (12) y también por la perspectiva de conseguir a través de ello el favor del público para la divulgación de la ciencia cartesiana. Y así Descartes decide finalmente publicar alguna parte no peligrosa del Du monde, concretamente las secciones de óptica, acompañadas de un opúsculo de carácter autobiográfico y metodológico. En 1.635 el programa se amplía con la inclusión del tratado sobre los Meteoros y en marzo del año siguiente una carta a Mersenne nos hace saber que el proyecto ha cuajado ya en su forma definitiva:
“Para que sepáis lo que me propongo publicar, habrá cuatro tratados, todos en francés, cuyo título general será: El proyecto de una ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección, junto con la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, donde las más curiosas materias que el autor ha podido escoger para dar prueba de la ciencia universal que propone son explicadas de tal manera que las puedan entender incluso aquellos que no han estudiado. En este proyecto descubro una parte de mi método, trato de demostrar la existencia de Dios y del alma separada del cuerpo y añado otras varias cosas que no serán, según creo, desagradables al lector”. (13)
Descartes hacía saber asimismo a Marsenne su propósito de publicar la obra de forma anónima. Y efectivamente, el 8 de Junio de 1.637 se terminaba de imprimir en la ciudad holandesa de Leyden, en francés (14)  y anónimo, con el título de :”Discours de la methode pour bien conduire la raison et chercher la verité dans les sciences, plus la Dioptrique, les Méteores et la Géometrie qui sont des essais de cette methode”.
La índole misma de la publicación y su mismo título muestran la vinculación entre el Descartes filósofo y el Descartes científico, esto es entre el Discurso del método y los Ensayos científicos que lo acompañaban. Y aunque en actualidad apenas he podido encontrar editadas conjuntamente el Discurso y los Ensayos (15) conviene no perder de vista esta conexión histórica y real. Por otra parte el texto mismo del Discurso del método es un conjunto de materiales de diferente procedencia, consecuencia del complejo proceso de confección del plan definitivo. Así, originalmente, el proyecto de trabajo que debía acompañar a los Ensayos comprendía las partes sexta (que tiene un carácter bastante autónomo y completo) y primera. Posteriormente la inclusión de la Geometría llevó a Descartes a introducir la parte segunda (la exposición general de las famosas reglas metodológicas) y las partes cuarta y quinta, en las que la metafísica y el resumen del Du monde venían a proporcionar ejemplos de la aplicación del “método”expuesto en la parte segunda. Además se añadió la tercera parte con las famosas reglas de la “moral par provisión”, destinadas a proporcionar (ante la falta momentánea de una moral científica) los principios rectores de una praxis en la que la decisión y la acción no pueden ser evitadas y sometidas a la misma suspensión y duda metódica válidas en el ámbito teorético.

CAPÍTULO IV.

   En 1.641 Descartes publicaba en lengua latina las “Meditaciones acerca de la filosofía primera en las cuales se demuestra la existencia de Dios y la inmoralidad del alma”.Dedicadas a la Facultad de Teología de la Sorbona, exponían de forma completa y articulada la metafísica cartesiana, introduciendo motivos tan importantes como el del “genio maligno”, esto es la hipótesis de una conciencia de rango superior a la nuestra capaz de hacer que nos equivoquemos en nuestros juicios. La garantía de la existencia de Dios como ser perfecto nos confirma la objetividad y verdad de nuestros pensamientos evidentes; como afirma Vidal Peña: “En efecto: el tema del genio maligno era el de una conciencia envuelta por otra conciencia. Negar el genio maligno y afirmar el Dios no falaz significa lo siguiente: si Dios existe, entonces no me envuelve, en cuanto conciencia. Dios, como expresión del orden racional (el de las evidencias matemáticas: el que se trataba de salvar del genio maligno), no es heterogéneo  respecto a mi conciencia. Cuando tengo evidencias, Dios las garantiza. Es decir Dios y las evidencias, Dios y estructura lógica de mi conciencia, son una misma cosa: no difieren y, así, Dios no me envuelve... En este sentido postular a Dios significa postular las condiciones que hacen posible la racionalidad (representada, eminentemente, por la lengua matemática, donde triunfa la proporción, la entidad). Significa proyectar trascendentalmente aquello que es preciso para que la conciencia no se disuelva”. (16)

Por otra parte la dedicatoria de las Meditaciones a la Sorbona mostraba el propósito apologético que ya desde el comienzo había caracterizado a la metafísica cartesiana: la demostración racional, filosófica de la existencia de Dios, y de la inmortalidad del alma, pues “ciertamente no parece posible inculcar a los infieles religión alguna, ni aun casi virtud moral alguna, si antes no se les prueban aquellas dos cosas mediante la razón natural”. La objeción del padre Mersenne, sin embargo, de que en la obra no se demostraba la inmortalidad del alma, sino la distinción de la misma con respecto al cuerpo, esto es, la separación entre la res cogitans y la res extensa llevó a Descartes a modificar el título de la obra en la segunda edición, publicada al año siguiente con el título de “Meditaciones de prima philosophia in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstratur. En cualquier caso la obra representaba un poderoso esfuerzo de Descartes por hacer valer e imponer su filosofía en los sectores encargados de velar por la ortodoxia del pensamiento.

En 1.644 vieron la luz los “Principia philosophiae”, presentación de conjunto de la filosofía y de la astronomía y física cartesianas. La obra estaba dedicada a la princesa Isabel de Bohemia, pero tenía una estructura sistemática y escolar, reveladora del proyecto y de la confianza cartesianas de que los Principia podrían imponerse en la enseñanza como texto de referencia y filosofía fundamental en sustitución del ya caduco aristotelismo. Por otra parte en los Principia (Libro I, 51)se encuentra la famosa caracterización de la sustancia, fuente de tantos problemas filosóficos en el Siglo XVII: “Cuando concebimos la sustancia, concebimos solamente una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Puede haber oscuridad en lo que respecta a la explicación de esa palabra: no tener necesidad más que de sí mismo. Pues, propiamente hablando, solo Dios es así, y no hay ninguna cosa creada que pueda existir un solo momento sin estar sostenida y conservada por su potencia. Es por lo que en la Escuela se tiene razón al decir que el nombre de “sustancia no es unívoco con respecto a Dios y a las criaturas, es decir, que no hay ninguna significación de esa palabra que concibamos distintamente y que convenga a él y a ellas; pero puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sin otras, las distinguimos de aquellas que no tienen necesidad más que del concurso ordinario de Dios, llamando sustancias a éstas y a aquellas cualidades o atributos de las sustancias”.

Sería pues lógico pensar que la definición de sustancia solamente corresponde, hablando en propiedad, a Dios. De hecho, ése será precisamente el camino a seguir a continuación por Spinoza para quien “no pude darse ni concebirse sustancia alguna excepto Dios” (Etica I, 14)y la extensión y el pensamiento no son sustancias (res), sino atributos de la única sustancia divina idéntica a la naturaleza. Por el contrario en Descartes pensamiento y extensión son sustancias (res cogitans y res extensa), es decir, entidades que únicamente necesitan del concurso de Dios para existir y que son pensables según el criterio de la evidencia como autosuficientes y recíprocamente independientes.

Pero ello plantea precisamente el problema de la relación e interacción entre las dos sustancias, entre dos órdenes tan distintos y heterogéneos como son el pensamiento y la extensión. El problema, en rigor y en realidad, solo se plantea en el caso humano, pues el reino animal se explica perfectamente y respetando las exigencias de la regla de la evidencia, según el orden de la extensión, es decir, los animales pueden ser descritos suficientemente como máquinas complejas, de una complejidad superior a las máquinas construidas por el hombre, pero en cualquier caso pertenecientes exclusivamente al mundo de la extensión; como dice el mismo Discurso del método:”Esto no debe parecer extraño a los que, sabiendo cuántos diferentes autómatas o máquinas de movimiento puede hacer la industria del hombre empleando muy pocas piezas en comparación con la gran multitud de huesos, músculos, nervios arterias, venas y todas las demás partes que hay en el cuerpo de cada animal, consideren este cuerpo como una máquina que, por estar hecha por la mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y posee movimientos más admirables que ninguna de las que pueden inventar los hombres. Al llegar a este punto me detuve muy especialmente para mostrar que si hubiera máquinas que tuviesen los órganos y la figura exterior de un mono, o de cualquier otro animal irracional, no tendríamos ningún medio de reconocer que no eran en todo de igual naturaleza que estos animales” (Parte quinta).

El problema de la interacción se presenta en el hombre: el cuerpo humano forma parte de la extensión y es una máquina, al igual que la de cualquier otro animal; sin embargo hay un indicio decisivo – ausente en los animales- de la presencia en el hombre del pensamiento creador, de la res cogitans: el lenguaje. Como dice el Discurso del método inmediatamente después del texto anteriormente citado: “si hubiera otras (máquinas) semejantes a nuestros cuerpos y que imitasen nuestras acciones cuanto fuere moralmente posible, siempre tendríamos dos medios seguros de reconocer que no por eso eran hombres verdaderos. El primero sería que jamás podrían usar de las palabras ni de otros signos compuestos de ellas como hacemos nosotros para declarar a los demás nuestros pensamientos. Pues se puede concebir que una máquina esté hecha de tal manera que profiera palabras y aunque pronuncie algunas con ocasión de las acciones corporales que causan algún cambio en sus órganos... pero no que arregle las palabras de diversos modos para responder según el sentido de cuanto en su presencia se diga como pueden hacer aun los más estúpidos de los hombres”. (17)

Ahora bien ¿cómo se produce la acción de la res cogitans u alma sobre el cuerpo y viceversa, es decir, cómo la materia puede ejercer una acción sobre el alma?. Ésta era la pregunta que planteó a Descartes la princesa Isabel de Bohemia en carta del 16 de Mayo de 1.643. En su respuesta Descartes reconocía la importancia del problema : “Puedo decir con verdad que la cuestión que Vuestra Alteza propone me parece que es la que se me puede plantear con mayor razón tras los escritos que he publicado. Pues habiendo dos cosas en el alma humana, de las que depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza, una de las cuales consiste en que piensa y la otra en que al estar unida a un cuerpo, puede actuar y padecer con él, no he dicho casi nada de esta última, y me he dedicado únicamente a hacer entender bien la primera, porque mi principal objetivo consistía en probar la distinción que hay entre el alma y el cuerpo”. (18)

La unión entre el alma y el cuerpo es, para Descartes, una idea innata de la que se siguen otras dos: la posibilidad de que el alma mueva al cuerpo y que a su vez sea afectada por él. Esto último es el ámbito de las pasiones, es decir de los movimientos sensibles experimentados por el alma como consecuencia de su unión con el cuerpo. A este tema dedica Descartes su última obra: “Tratado de las pasiones” publicado en 1.649, un año antes de su muerte. En esta obra Descartes se plantea la cuestión de cómo está unida el alma al cuerpo y responde diciendo que “es necesario saber que el alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo y que no se puede decir propiamente que esté en alguna de sus partes con exclusión de las demás, ya que es uno y de alguna manera indivisible, debido a la disposición de sus órganos, que se vinculan de tal manera todos entre sí que cuando alguno de ellos es extirpado todo el cuerpo se vuelve defectuoso” (I, 30) Sin embargo, hay un lugar y un órgano en el que el alma ejerce de manera más particular sus funciones: se trata de la glándula pineal, “la más interior de las partes del cerebro” (I, 31). La razón por la que Descartes elige con tanta decisión esta glándula como punto de intersección es precisamente su carácter único:”Yo considero que las otras partes de nuestro cerebro son todas dobles, de la misma forma que tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas, y en fin todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles, y que, puesto que tenemos un pensamiento solo y simple de una misma cosa en un mismo instante, es preciso necesariamente que haya algún lugar en el que las dos imágenes que vienen por los dos ojos o las otras dos impresiones que vienen de un solo objeto por los dobles órganos de los otros sentidos se puedan reunir en una antes de que lleguen al alma con el fin de que no le representen dos objetos en lugar de uno. Y se puede pensar fácilmente que estas imágenes u otras impresiones se reúnen en esta glándula por la acción de los espíritus que llenan las cavidades del cerebro; pero no hay ningún otro lugar en el cuerpo en el que ellas puedan estar unidas de esa manera, sino como consecuencia de que lo son en esta glándula”. (I,32)

La clara distinción epistemológica y conceptual entre pensamiento y extensión (cuerpo y alma), destinada a hacer posible la desanimación y la antropomorfización del mundo como objeto de conocimiento de una sustancia puramente espiritual, pasaba de sta manera a ser cuestionada en el ámbito de la realidad biológica y fisiológica del ser humano. El modelo mecanicista encontraba aquí su límite y su talón de Aquiles; y el propio Descartes se veía obligado a recurrir a nociones de la vieja tradición naturalista (y médica) para explicar concretamente el pasaje de “información” entre alma y cuerpo: asumía la noción de spiritus (considerado por una tradición milenaria como “copula animae cum corpore”), es decir, las partes más sutiles de la sangre rarificadas por el calor del corazón y presentes en el cerebro (y en la glándula pineal) como “espíritus animales” (I, 10).
Las pasiones son precisamente “percepciones o sentimientos o emociones el alma... causadas, mantenidas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus” (I, 27 . Su efecto sobre el alma es que la disponen a querer las cosas para las que preparan su cuerpo. La importancia del conocimiento de las pasiones y sus efectos afecta por un lado a la medicina y por otro a la moral.
El motivo tradicional, estoico, de la sabiduría como forma de vida regulada absolutamente por la razón, a la cual se someten y subordinan las pasiones, aparece así también en el ideal cartesiano del alma fuerte. Ello otorga al conjunto de la filosofía cartesiana una dimensión ética, un carácter existencialista que encontrará su culminación poco después en la actitud filosófica y en el pensamiento de Spinoza.

BIBLIOGRAFÍA.

Adam, Charles; Tannery, Paul; Rodis- Lewis, G.: Ouvres de Descartes,  Vrin, Paris 1.957-1.958
 Descartes: Discurso del método, Dióptrica, Meteoros y Geometría Prólogo de G. Quintás Alonso, Madrid, Alfaguara, 1.981.
 Vidal Peña,  Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas,   Alfaguara,Madrid 1.977
------Los principios de la filosofía, traducción  de Juliana Izquierdo y Moya, Madrid, Edit. Reus, 1.925
N. Chomsky, Lingüística cartesiana,  Edit. Gredos Madrid,1.969
 R. Descartes Discurso del método
 R. Descartes Tratado de las Pasiones

9.   “Ouvres de Descartes” Adam-P. Tannery, Vol.I P.70
10.  Véase Discurso del método, sexta parte
11.   Ibídem p.271
12.   Discurso del método, parte .
13.   Ibídem; P.339
14.   Díscurso del método, parte sexta
15.   En castellano p.ej: “Discurso del método, Dióptrica Meteoros y Geometría”, prólogo, traducción y notas de G. Qintás Alonso, Madrid Alfaguara, 1.982
16.  R. Descartes. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid. Alfaguara, 1977 
17.  N. Chomsky,”Lingüística cartesiana, Madrid, Gredos, 1.969
18.  Adam- Tannery, Vol. III p. 664