Si el acercamiento al estudio de la religión en cualquier tiempo y civilización se presenta como una difícil tarea, intentar investigar sobre ella en una cultura como la romana en la que está presente en todos los aspectos de la vida, puede parecer un tema excesivamente amplio y complejo. Cuando hoy en día un profano se intenta acercar a la religión romana se encuentra en primer lugar con una muralla de tópicos que oscurecen e infravaloran el hecho religioso romano. Frente a la religión griega, brillante, mítica, mística, trágica, extática, la religión romana es pintada, incluso por los estudiosos dedicados a esta materia, como una serie monótona de repeticiones cultuales, sin mitos, opaca. Frente a las religiones orientales, mistéricas, cósmicas, universales, la religión romana aparece como un ente vacío, sin contenidos ni ideología. ¿Qué se puede hacer entonces? 

Una vez negada toda ideología no nos queda más que un estudio minucioso de los restos conservados para intentar establecer con el mayor rigor posible la descripción de los distintos cultos y ceremonias. Pero ¿podemos aceptar que nada subyace bajo ese entramado de rituales? ¿Se puede creer que los romanos carecían de toda ideología religiosa? Es cierto que carecen de mitología, de un corpus doctrinal y moral tal y como lo entendemos en la actualidad, pero, de alguna manera, los ritos a los que dan tanta importancia tienen que condicionar o al menos influir en su concepción del mundo y de las relaciones con la divinidad. A diferencia de otras religiones, en Roma los ritos no vienen determinados por una fe o una emoción, sino que son los cultos los que provocan tal emoción (1). No nos ha de importar tanto cómo conciben a los dioses, sino cómo interpretan sus relaciones con ellos, porque ésa es su religión, su concepto de la religiosidad. 

Evidentemente, una investigación exhaustiva de todos y cada uno de los aspectos del problema de la relación hombre/divinidad desbordaría los límites cualquier trabajo que intente alcanzar un mínimo de coherencia y un tratamiento en profundidad. Pero vamos a intentar aproximarnos en lo posible a la visión que de la religión romana tenían los propios protagonistas: los romanos. 

Quizás la mejor forma de enfocar un estudio de religión romana es decir qué no es la religión romana. Puede parecer sorprendente este comienzo, pero los estudios sobre el tema han estado marcados, en general y durante mucho tiempo, por una serie de lugares comunes que han restringido y definido su desarrollo. 

Por una parte, nuestra propia visión de lo que el hecho religioso significa actualmente condiciona el acercamiento al problema. Los modos de pensamiento occidental presentan en muchos casos posiciones religiocéntricas, e incluso etnocéntricas, inveteradas que condicionan y limitan las formas de estudio de otras religiones, puesto que en muchos casos carecen de una actitud respetuosa hacia el objeto de estudio. Las llamadas 'grandes religiones' de la actualidad se ocupan del individuo, establecen un amplio cuerpo dogmático y una serie de normas morales en las que el fiel ha de creer y debe respetar. J. Ries define la religión de la siguiente manera: "una religión no se limita a un conjunto de doctrinas con el complemento de una multitud de ritos y de prácticas. Una religión preconiza una concepción del mundo, de la divinidad, del hombre, concepción que se expresa en un corpus doctrinal y moral e influye en el plano de lo vivido" (2). Pero esta visión actual del hecho y del sentimiento religioso difiere radicalmente de la que los romanos tenían de su propia religión, carente de ética y de metafísica, en la que el ritual prima sobre cualquier otro aspecto: la religión, esencialmente práctica, se define como el culto a los dioses (3).

Otro de los tópicos con los que habrá que enfrentarse es la generalización tradicional y cómoda que considera a la religión romana como un mero calco de la griega, con ciertas modificaciones debidas a las influencias etruscas y orientales. Es cierto que entre ambas hay analogías, pero no podemos hablar de una identificación. Sin embargo, constantemente se nos presentan juntas, como si fueran caras de una misma realidad y se habla de la “religiones clásicas”, explicando con pormenores las características de la mitología griega y haciendo una simple referencia a los nombres que tenían en Roma los dioses griegos, como si se tratase de una misma realidad con diversas denominaciones. Prueba de esta simplificación son los denodados esfuerzos de algunos investigadores, por intentar determinar qué hay de original en la religión romana. La búsqueda de la originalidad ha llevado a los estudiosos a límites insospechados: F. Altheim(4)  afirma que la religión romana, tal y como la conocemos, no es más que el resultado de la combinación de elementos etruscos, helénicos y orientales. G. Wissowa (5) estableció un límite temporal: La religión romana fue original hasta el siglo III a.C., pero posteriormente quedó abierta a todo tipo de influencias externas. También K. Latte (6) se esforzó en establecer el legado original de Roma. 

Estos posicionamientos han dado lugar a dos visiones enfrentadas: para algunos, la religión romana no es más que una adaptación de la griega, con ciertas variaciones debidas a las influencias etruscas y orientales. Para otros, lo único importante es determinar qué hay de original y peculiar, y por ello se sumergen en hipótesis descriptivas o interpretativas de valor relativo en tanto en cuanto no contamos con testimonios escritos directos de las primeras épocas. Ambas posturas han aportado luz a algunos aspectos oscuros de la religión: la descripción minuciosa de ritos, divinidades y demás hechos religiosos han de ser un punto de partida ineludible para cualquier estudio; la comprensión de las influencias, su datación y su importancia, esclarecen aspectos esenciales en la comprensión de la estructura religiosa del mundo romano, pero no han logrado dar una visión totalizadora de los que era la religión romana como sistema en la época republicana

No podemos negar la influencia etrusca sobre algunos aspectos de la religión romana, como la auguratio, el examen de las vísceras de las víctimas de los sacrificios o los Libros Sibilinos, ni tampoco la influencia griega. Pero, en su concepción primigenia, la religión romana difiere radicalmente de la griega:

1- La religión romana es fundamentalmente sacerdotal: los sacerdotes serán en Roma los árbitros de la religión. En Grecia, sin embargo, la mayoría son ciudadanos electos anualmente los que se ocupan de tales tareas.

2- La religión romana no sólo no es iniciática, ni mística ni extática como la griega, sino que incluso rechaza estos elementos dentro de la religión, considerándolos propios de la superstición. Basta recordar la represión de las Bacanales en el 186 a.C. y la prohibición de que los ciudadanos romanos formasen parte del grupo de los Galli, sacerdotes de Cibeles.

3- La religión romana carece del carácter mántico, propio de la griega. Los pocos atisbos que podemos encontrar son tardíos y se deben claramente a influencias procedentes de la Magna Grecia y de Etruria. En algunos casos se llegó incluso a la persecución abierta, como en el caso de los llamados Libros de Numa. Se consulta a los dioses para intentar conocer su aceptación o no de los actos que se van a emprender, nunca para obtener respuestas diferentes a una aceptación o rechazo.

4- La religión romana carece del carácter agonístico de la religión griega. Los Juegos Romanos –en su mayoría de procedencia etrusca- difieren ontológicamente de los Juegos helénicos.

5- La religión romana carece de mitología. Y este aspecto es el que más decepciona al profano que se acerca al estudio de la religión romana. Bien es cierto que los romanos conocieron a la perfección los mitos griegos, pero eran estos un mero divertimento literario. Ovidio, por ejemplo, nos ha transmitido muchas de las narraciones helénicas, pero esto no quiere decir que fuesen parte de la ideología religiosa del hombre romano del momento. Porque los romanos transformaron la visión mitológica en una concepción histórica.

Es difícilmente comprensible la causa de la identificación ideológica, cuando es un hecho probado y admitido que, aunque ambas lenguas derivan de un tronco común -el llamado indoeuropeo- pertenecen a dos ramas distintas, lo que supone una serie de diferencias importantes (y a nadie se le ocurriría identificar los hechos lingüísticos, a pesar de los numerosos préstamos léxicos e incluso sintácticos que el latín tomó del griego). En la época en que los estudios religiosos se centraron sobre los diversos aspectos mitológicos de la cultura clásica, la comparación entre ambas religiones dio lugar a un cierto sentimiento de desprecio, patente incluso en investigadores dedicados a la religión romana.(7)  Es innegable que ambas culturas provienen de un tronco común -aunque de distintas ramas- y que su proximidad espacio-temporal, su continuo contacto con los habitantes de la Magna Grecia ha favorecido sus relaciones, a la par que sus relaciones con los etruscos -no indoeuropeos- han modelado algunos aspectos.

Una vez que se ha puesto freno a los errores de abuso y se han establecido los hechos con rigor, es necesario volver a la comparación. Autores como A. Meillet, en su "La religión indo-européenne", de su obra Linguistique historique et linguistique générale, de 1912 o J. Vendryes, en "Les correspondences de vocabulaire entre l'indo-iranien et l'italo-celtique" de 1918, cotejaron el vocabulario de las lenguas indoeuropeas y encontraron elementos en algunas de ellas que les llevaron a pensar en la existencia de un pensamiento religioso común. Los mayores hallazgos vinieron de la mano de G. Dumézil, que recoge la documentación arqueológica y epigráfica de Latte pero que da un paso más al aplicar la comparación a gran escala, tanto con elementos lingüísticos como institucionales para intentar comprender y explicar la religión romana no como un elenco de hechos y ritos aislados sino como un todo estructurado en el que cada elemento cobra forma y significado por su relación y oposición a otros elementos del sistema. G. Dumézil parte de la base de que toda religión es un sistema coherente, por lo que el primer paso para su estudio ha de ser desentrañar la estructura en la que se asienta, y estudiar no sus elementos sino sus relaciones (8). Conoce, puesto que fue discípulo de A. Meillet, los datos aportados por las comparaciones lingüísticas, pero llega más allá, al considerar que no es posible la subsistencia de un vocabulario religioso sin la subsistencia de fragmentos del sistema de pensamiento que, a su vez, se explican por la pervivencia de instituciones. Gracias a sus estudios comparativos hace una interpretación de la religión romana a la luz del comparativismo indoeuropeo, aunando y reconciliando así las dos tendencias anteriores: no rechaza los hechos y su descripción, pero integra los datos en un sistema organizativo; no refuta el método comparativo, pero acota los ámbitos de comparación. Habla así de una organización trifuncional, con el particular sentido que el investigador da a ‘función’: partiendo del estudio de la arcaica tríada romana Iuppiter-Mars-Quirinus, (anterior a Iuppiter-Iuno-Minerva), presente también en Iguvio, y no encontrando justificación étnica, topográfica o histórica que la pueda elucidar, esboza una hipótesis explicativa, según la cual esta tripartición se debe a una estructura teológica, a una concepción religiosa en tres niveles, a los que denomina ‘funciones’. Señala otras pervivencias de esta organización tripartita y de la teología de las tres funciones en otras culturas de origen indoeuropeo y en Roma, dando pruebas de la existencia de dioses personales jerarquizados desde sus primeros momentos. El estudio sistemático de los diversos aspectos revela estructuras homólogas en áreas distintas del mundo indoeuropeo: Romulus/Numa es equiparable a Varuna/Mitra de la India; Cocles/Scaevola a Odin/Tir escandinavo. La tríada arcaica no se puede deber a un agrupamiento azaroso o tardío, puesto que se reencuentra en estructuras sacerdotales - como el triple flamonium- e instituciones cultuales -como el triple culto que tiene lugar en la Regia o las tres ocasiones en las que se entregaron los spolia opima(9)-. La trifuncionalidad se soporta sobre una ideología, llamada por Dumézil ‘ideología de las tres funciones’, que con variaciones y matices se conserva en las distintas culturas indoeuropeas. En realidad, es una visión cosmológica según la cual los principales elementos del mundo y de la cultura y sociedad se organizan en tres dominios armoniosamente solidarios: el poder, en todos sus aspectos -expresión máxima de lo sagrado-; la fuerza física en todas sus manifestaciones, pero sobre todo en el aspecto bélico; la fecundidad y la prosperidad, con todas sus condiciones y consecuencias. Refuta así las teorías evolucionistas y primitivistas y abre un nuevo campo de estudio para el investigador de las religiones. R. Schilling resume así los logros de G. Dumézil: "Frente a las opiniones del evolucionismo, se ve claramente que en Roma hubo desde el principio dioses personales organizados conforme a una jerarquía de funciones que recuerda una distribución de funciones similar en la India. En contra de las doctrinas 'primitivistas', resulta que los romanos heredaron una ideología milenaria que, en sus manos, sufrió una especie de metamorfosis: en lugar del mito se puso la historia, de forma que una misma personalidad puede manifestarse bajo un aspecto divino en otra mitología de inspiración indoeuropea y en un aspecto humano en la historia de Roma"(10) . 

Pero quizás el logro más importante de G. Dumézil, en nuestra opinión, es la dignificación de la religión romana. Gracias a su interpretación, los romanos dejan de aparecer como autómatas en materia religiosa, capaces de repetir rituales complicadísimos vacíos de significado pero que, a la vez, ocupaban todos los aspectos de su vida, o como ‘primitivos’ adoradores de árboles, piedras y similares hasta que sus vecinos griegos y etruscos les enseñaron alguna idea religiosa algo más compleja y profunda. Gracias a este autor los ritos y la ideología histórica romana cobran sentido dentro de un amplio marco, como es el de las religiones de los pueblos indoeuropeos.
Superados los tópicos que hemos venido señalando hasta el momento gracias a los trabajos de G. Dumézil, a pesar de la pertinacia de algunos investigadores, sobre todo alemanes, que siguen defendiendo el animismo, el primitivismo y el evolucionismo, los estudios de religión romana cobraron nueva fuerza.