Pero la importancia del mito en la historia, o la dificultad de separar ambos conceptos en el ámbito griego, será aún más clara si examinamos un testimonio importantísimo en piedra; el mármol de Paros, curiosa inscripción del 264 a.C., que registra los principales acontecimientos históricos (o míticos) desde el primer rey de Atenas (Cécrope) hasta el propio momento de la inscripción. En ella figuran sucesos como el diluvio de Deucalión, la ascensión de Minos al trono en Creta, el combate de los Siete contra Tebas, la guerra de Troya, etc. El caso, por otra parte, no es exclusivo de los griegos. Se reproduce en todos los pueblos antiguos y, concretamente, también en Roma, donde la historia concerniente a los años de la monarquía y también a los primeros tiempos de la república debe mirarse con precaución. Pero no sólo entre los pueblos antiguos, pues no es difícil encontrar historias universales escritas incluso a comienzos del S. XX que también dan fechas concretas y precisas para la creación del mundo por Dios, el Diluvio universal y Noé, Moisés, Abrahám, etc. 

 La estrecha unión de mito e historia en la Grecia arcaica va a producir, en algunos pensadores escrupulosos, el deseo de ajustar los mitos para darles una mayor cohesión y coherencia desde el punto de vista histórico. A ese proceso lo llamamos "racionalización", y va unido al nombre de Hecateo de Mileto, quien al final del s. VI y el comienzo del V muestra una gran preocupación por enmendar ciertas confusiones que las diversas versiones y la larga tradición han introducido en  los relatos del pasado. Por ejemplo, con el viaje de los Argonautas, no sólo intenta Hecateo reconstruir la verdadera ruta que siguió la nave, sino que también nos informa de que, contra lo que dice Hesíodo, los ocupantes del navío no eran 50 sino 20. 

 Junto a esta "racionalización" también hay otro proceso, que podemos llamar "diferencia-ción" (v. Dowden 1992: 45) y que encontramos en muchos autores, incluido Heródoto. Cuando las leyendas atribuidas a un personaje son difíciles de encajar unas con otras, cuando resultan entre sí contradictorias, dividen el personaje en varios. Así , por ejemplo, Herodoro de Heraclea, que escribió en torno al 400 una serie de obras de tema mitológico, distiguió entre ocho Heracles distintos y dos Orfeos (fr. 14, fr. 42) para dar cuenta de las leyendas acerca de ambos personajes (11). 

 El proceso de "historización" de los mitos, va a culminar en la obra de Evémero, que escribió en torno al 300 a.C. una curiosa obra titulada Hierà Anagraphé, en la que relataba las grandes acciones de hombres importantes del pasado (Zeus, Crono, etc.) que, debido a una distorsión, explicable por el gran tiempo transcurrido, habían sido considerados dioses. 

 Los griegos, en su estudio del pasado, aceptaban el testimonio de los mitos. Y no se equivocaban, pues, a pesar de su falta de "historicidad" en el sentido en que nosotros la entendemos, nos hablan, por ejemplo, de la época micénica. Antes del desciframiento de las tablillas, que ha permitido un conocimiento mucho mejor del mundo micénico, ya Nilsson (1970) había propuesto la continuidad entre ese período y la Grecia histórica. La geografía de los grandes ciclos míticos coincide extraordinariamente bien con la de los grandes centros de la civilización micénica. El mito, incluso "explicó" el final de ese mundo con dos grandes sucesos: la toma de Tebas y la Guerra de Troya, acontecimientos que el mito considera muy próximos, ya que Diomedes y Esténelo participan en ambas campañas. (Los dos héroes se encontraban entre los Epígonos que tomaron Tebas, cf. Ilíada IV. 404-410). Ahora bien, la arqueología y la mitología, aunque pueden ayudarnos a componer una idea aproximada de las circunstancias, no pueden, de ningún modo, llevarnos a escribir una historia del período micénico tal como la entendemos nosotros. Podemos afirmar que no hay un solo antropónimo de los muchos que contiene la mitología acerca de cuya historicidad podamos tener absoluta garantía. Sin embargo, sí podemos comprobar (la arqueología nos da las pruebas) que centros como Micenas, Argos, Esparta, Tebas, Tirinte, etc. y, fuera del continente, Creta, tuvieron una vida importantísima en la época. Luego la mitología nos dice algo acerca de los lugares donde la historia sucedió... pero muy poco acerca de esa misma historia. Los dos grandes acontecimientos, la guerra contra Troya y la toma de Tebas merecen cierta atención, pues se han entendido en época moderna, al igual que hacían los propios griegos, como acontecimientos históricos seguros. El descubrimiento de las ruinas de Troya por Schliemann, en un momento de idealista entusiasmo por lo griego (sobre todo en contexto alemán) llevó a la exageración de lo que los relatos míticos tenían que decirnos acerca de los hechos históricos. Todo parecía encajar. Se descubren no sólo Troya, sino también Micenas, la "tumba de Atreo", la "máscara funeraria de Agamenón", etc. Pero, una vez pasado este entusiasmo primerizo, se empiezan a ver con más claridad los problemas, no sólo porque la arqueología se perfecciona como ciencia, sino, además, porque se va conociendo mejor la naturaleza de la Ilíada, el poema que ha sido usado una y otra vez (es la única guía, casi, con que contamos para estas aventuras por la Grecia del II milenio) como fuente histórica. Y la Ilíada, por su importancia, atrajo hacia sí y lleva en su seno los más variados relatos, muchos de los cuales apenas tienen nada que ver con la supuesta Troya histórica y su conquista. Menelao, Agamenón, Helena, como veremos más tarde, bien pueden reflejar un mito indoeuropeo. La tumba de Héctor en Beocia nos permite preguntarnos, como hacen muchos autores, si no empezó Héctor su carrera como un héroe continental, etc. Y toda la guerra en sí podría verse como un intento de justificar la colonización griega en Asia Menor, una vez que esta se había llevado a cabo. 

 En cuanto a la mayor campaña épica en el continente, la guerra de Tebas, supone dos diferentes intentos. Cuando el famoso asalto de los Siete fracasa, los hijos de los ilustres fracasados, los Epígonos, vuelven a intentarlo diez años más tarde. De nuevo, la arqueología parecía corroborar ambos episodios (12). Ahora bien, hay motivos para la sospecha: la primera y segunda campaña están separadas por el intervalo de diez años, el tiempo que los Aqueos tardan en conquistar Troya. El siete, además, es un número mágico y, por otra parte, no hay ningún indicio de que, efectivamente, la ciudad tuviera o hubiera tenido jamás siete puertas.(v. Burkert 1984: 99-106).  Además, en la mitología griega, si bien existe también el ataque de los Epígonos que sí logran conquistar Tebas, el episodio que se recuerda y evoca con más fuerza es el fracaso de los Siete, que se convierte en éxito por estar la historia contada desde el punto de vista de los tebanos. Es así como Tebas, la ciudad no tomada, se nos presenta, en el mito, como una anti-Troya. 

 Algo similar sucede con la invasión doria y el retorno de los Heraclidas. Toda la mitología concerniente a los dorios está teñida de propaganda, con la clara intención de justificar su dominio del Peloponeso gracias a su asociación con Heracles. De este modo, ya no se trata de los dorios invadiendo una tierra que no es suya, sino de los hijos de Heracles volviendo a la tierra que es su herencia. 

 Hemos visto, pues, cómo la arqueología ha sido y sigue siendo una fuente de datos muy importante para el estudio de los mitos y de la historia, pues sus resultados matizan las informaciones de los documentos del pasado. Además, no sólo las grandes ruinas sino también pequeños hallazgos arqueológicos como, por ejemplo, las monedas pueden suministrarnos una información sumamente útil a la hora de establecer la vinculación de un cierto personaje mítico con una determinada área geográfica y el momento en que ésta tiene lugar.

 9. Las artes plásticas. 

 Pero, junto a la arqueología, tenemos también las artes plásticas y la información que sus obras nos suministran acerca de los mitos, parcela que, aunque ya tenía una tradición importante (v. las obras de K. Schefold), está despertando mucho interés en los últimos años, como demuestra la publicación, desde 1981, del Lexicon iconographicum... y obras recientes como las de Sourvinou-Inwood o la de Carpenter. 

 Como ejemplo de la importancia de las artes plásticas, citaremos el uso que se hace en Atenas, inmediatamente después de las Guerras Médicas, de tres famosas batallas míticas: la Centauromaquia, la Gigantomaquia, y el Combate contra las amazonas. 
 La batalla entre Lapitas y Centauros aparece reflejada en la Acrópolis ateniense unas tres veces: en las metopas del Partenón, en el escudo de Atenea Prómachos, e incluso en la sandalia de la estatua de Atenea Párthenos (Carpenter 1991: 166). También figura en el frontón del templo de Zeus en Olimpia. 

 ¿Por qué tanta profusión? La respuesta es clara si observamos, por un momento, el papel de los Centauros en la mitología griega. Son criaturas que se sienten como extrañas. Semi-animales, bebedores incontrolados, lujuriosos, viven en las montañas y carecen de una ciudad. ¿Quién podría imaginar una ciudad de Centauros? Son, por su naturaleza, representantes de casi todo lo que los ciudadanos de la pólis deben evitar para que el orden social se mantenga. Representar, pues, la victoria de los Lapitas sobre los Centauros, es celebrar la victoria de la pólis y de la civilización. Además, Teseo, el héroe propiamente ateniense, había tomado parte en la batalla, ayudando, por supuesto, a los Lapitas. La imagen, nos cuenta Pausanias (1.17.2), se podía ver también en las pinturas del templo de Teseo en Atenas. 

 Pero no le van a la zaga las representaciones de la Gigantomaquia, que también cubría otras metopas (las orientales) del Partenón y figuraba, asimismo, en el escudo de Atenea Párthenos. Los Gigantes, que hasta ese momento aparecen en vasos representados con armadura, se veían en este escudo cubiertos con pieles y luchando con piedras, en vez de con armas (Carpenter 1991: 75). Han sido, pues, relegados al mundo salvaje y extraño a la civilización, reducidos a la condición de Centauros, que han de ser derrotados por los Olímpicos, portadores del orden y la civilización.
 Muy semejante es, en este sentido, lo que ocurre con las Amazonas. La batalla contra ellas figuraba también en las metopas del Partenón, y en el escudo de Atenea Párthenos (cara exterior, en tanto que la Gigantomaquia decoraba la cara interior). En este caso la asimilación que se hacía en la época entre las amazonas y los persas es aún más obvia, pues, por si fuera poco, en los vasos áticos desde el 480 a.C. en adelante, las amazonas son representadas con trajes persas (v. Lefkowitz 1986: 20). Además, este pueblo de mujeres-guerreras, horriblemente mutiladas con su único pecho, representarían a los ojos de los ciudadanos atenienses una subversión del fundamento mismo de la sociedad tan horrible como la que representaban los Centauros (seres igualmente deformes, mitad caballo, mitad hombre).

 Esta acumulación de hechos no puede ser una casualidad, sino que es fruto de la propaganda ateniense para mostrar a la ciudad de Atenas, tras su importantísima participación en las guerras contra los Persas, como salvadora de la civilización, esto es, de la "grecidad", frente a las fuerzas confusas, primitivas y caóticas del enemigo, del bárbaro (persa), ya sea este visto como centauro, o gigante, o amazona. Al definir a su enemigo en estos términos, los atenienses se están definiendo a sí mismos, reforzando esa imagen que tienen de sí y transmitiéndola a las generaciones venideras. La historia, el mito, la propaganda ideológica colapsan en estas imágenes. 

 10. Resumen de las fuentes para el estudio de la mitología griega.

 Además de la arqueología y las artes plásticas, además de los grandes textos de los poetas (que siguen siendo la fuente básica) y de los historiadores, filósofos, etc. de época clásica, es perceptible en los últimos años una tendencia creciente a hacer mayor uso de otras fuentes tales como inscripciones, historiadores tardíos y anticuarios (Pausanias, Estrabón, Varrón, etc., que especialmente para el culto y el ritual son muy informativos) y también de los mitógrafos o recopiladores de mitos a partir del período helenístico. A pesar de todo, en este punto son aún muchas las tareas pendientes, como señala A. Henrichs en su contribución a la obra colectiva editada por Bremmer (1987). Con respecto a los mitógrafos, Henrichs propone estudiarlos más cuidadosamente y por sí mismos, dejando a un lado el engorroso problema de las fuentes que utilizaron, que es casi una aporía y que tanto tiempo y energía ha consumido. Los mitos que cuentan son interesantes por sí mismos, en algunos casos son amplísimos en cuanto al ámbito geográfico que abarcan y, finalmente, además, mitos que han sido recopilados más tarde, lo son con más información, no sólo acerca del mito mismo sino también del fondo o la base ritual. También invita Henrich a empresas como la edición de escolios mitológicos de ciertas obras (los homéricos, por ejemplo) (13), que serían de gran utilidad, por la enorme masa de información que contienen.

Además, una mayor atención a todas estas otras fuentes informativas, contrastándolas con los grandes poetas, pone al descubierto las fuertes diferencias existentes entre los grandes mitos de los poetas y la práctica cotidiana de la gente, como mostró Mikalson en su obra de 1983, en la que hizo uso, para estudiar la religiosidad popular de la Atenas del siglo IV, de los oradores, las inscripciones y Jenofonte.

 Hasta aquí hemos visto distintos aspectos del mito, lo hemos presentado como relato tradicional, que es socialmente relevante, hemos intentado mostrar parte de la riqueza de sus contenidos, y también de sus 'utilidades' sociales, hemos visto cómo los textos de los poetas son nuestra principal fuente, pero que hay otras muchas, hemos indicado también la importancia de la arqueología y de las artes plásticas, pero no nos hemos preguntado por el origen de los mitos griegos. Ahora intentaremos decir dos palabras acerca de las escuelas de interpretación de los mitos que nos parecen más importantes en estos momentos, y, al hacerlo, veremos cómo la imagen que cada escuela se forma acerca del mito en Grecia tiene mucho que ver con el origen que cada una de ellas les atribuye.

 La nueva Mitología comparada indoeuropea: Dumézil, etc.

 El origen de los mitos griegos estaría, al menos en parte, en la tradición indoeuropea de la que proceden los griegos. Ya a finales del XIX, en el momento en que la lingüística indoeuropea estaba en trance de formación, Max Müller había intentado –sin gran éxito– el estudio comparado de la mitología indoeuropea. En este siglo han seguido esta línea, sobre todo, Dumézil y sus discípulos. Al principio de su carrera, Dumézil trabajó más sobre los griegos, pero su tesis de la ideología funcional tripartita, que funciona mejor entre italoceltas e indoiranios que en ámbito griego, le hizo abandonar un tanto su trabajo sobre Grecia. 

 Las críticas que suelen hacerse a la escuela, en su aplicación griega radican básicamente en la escasez de casos que pueden aportar como evidencia de sus tesis y en su falta de atención a los rituales (lo que les lleva a simplificar las cosas y ser más esquemáticos de lo debido); además, no hay una aceptación unánime de la 'ideología funcional tripartita' (V., sobre todo Bélier 1991, la crítica más demoledora que yo conozca del conjunto de la obra dumeziliana). 

 En realidad, como mito que ejemplificara sus tesis en Grecia, Dumézil sólo pudo aducir la historia del juicio de Paris, en el que las tres diosas (Hera, Atenea, Afrodita) serían representativas de los tres niveles o rangos sociales, es decir, de las tres funciones.

 Pero hay algunos otros puntos de la mitología griega (como, por ejemplo, la figura de Heracles) que pueden ser iluminados desde esta perspectiva y de ello dan buena muestra algunas obras recientes como la de Puhvel (1987), Bader (1985), los trabajos de Haudry, etc.

 Como ejemplo daremos un mito que parece claramente indoeuropeo (14): el de los hijos mellizos del cielo que pretenden rescatar a su hermana/esposa, la hija del Sol. El mito apunta al cielo, donde las constelaciones y estrellas comparten nombres también en todo el ámbito i.e., y, con fecuencia, tomados de caballos y vacas. En Grecia no resulta difícil encontrar el mito reflejado en los mellizos Cástor y Polideuces y también en su famosa hermana Helena, cuyo nombre podría estar relacionado con Helios, el sol (v. Puhvel 1987: 59 ss., 225 ss., 141-3). El problema con el tratamiento que Dumézil hizo de estos gemelos es que los identifica con la tercera de sus clases, esto es, con los productores de comida. En realidad, en Grecia, si bien los Dioscuros mantienen su carácter de afabilidad para con los hombres, su carácter básico benéfico y protector, ya sea en los viajes por mar o por tierra, etc., es también cierto que son más afines a los nobles y guerreros, la segunda clase de Dumézil. Quizá todo el asunto de las tres clases sea, en sí, implausible y quienes trabajan en la escuela deberían preocuparse más por encontrar paralelos convincentes de los mitos griegos en el ámbito i.e. y olvidarse un poco de la ideología tripartita. 

 Pero, volviendo a los posibles testimonios de este mito indoeuropeo entre los griegos, quizá podríamos encontrarlo también reflejado en la pareja Menelao/Agamenón, los dos hermanos que van a Troya a rescatar a Helena. Esta lectura del mito arroja una luz diferente sobre el episodio mítico de la Guerra de Troya. Más lejos ha llevado aún la interpretación de este mismo acontecimiento, desde el punto de vista de la mitología indoeuropea, J. Haudry, quien en una serie de trabajos dedicados al asunto en los años 80, insiste en las claras significaciones "naturales" que tienen los mitos indoeuropeos. Así, para él la historia de la guerra de Troya, comprendería, ante todo, la puesta en escena de varias versiones de un tema que se repite en el ámbito i.e.: el de la primera luz del día, la Aurora, casada con un mortal que envejece mientras ella mantiene, por inmortal, su juventud y su belleza, y que es madre de un hijo también destinado a la muerte. El mito en griego se presenta claramente en la historia de Eos, casada con Titono y madre de Memnón.
Con algunas variantes, se repite en Tetis, esposa de Peleo y madre de Aquiles (15). Otras versiones de la Aurora i.e. en Homero serían, para Haudry, Afrodita (Aurora del año, primaveral) y Atenea (Aurora técnica). Dificultades para aceptar todo esto hay muchas, sobre todo la exageración en la aplicación del método. El paralelo entre Eos y Tetis parece claro; ahora bien, si explicamos todas las figuras femeninas homéricas como 'auroras', no explicamos nada. Y, aunque sí parece ya claro que la mitología de los i.e. se ocupa esencialmente del cielo y los fenómenos celestes, no cabe convertirlo todo en "mito solar" como hizo Max Müller en el siglo XIX y a quien sus exageraciones, a pesar de su enorme erudición, le convirtieron en el hazmereír de los demás estudiosos, que llegaron a lanzar panfletos preguntándose si el propio Müller no era, él mismo, un mito solar. 

 La influencia del Oriente Próximo.

 Aparte de sus posibles exageraciones, el gran escollo con el que chocan casi todos los que intentan aplicar las tesis de la mitología comparada ie. a Grecia, es la escasez de paralelos claros. Qué sucedió en Grecia, o a los griegos en su camino y llegada a Grecia, para que la herencia indoeuropea en la mitología se difuminara de tal modo, sigue siendo un misterio para el que no hay respuestas claras. Sin embargo, la influencia del Oriente Próximo en Grecia tiene mucho que decirnos acerca de este proceso. Hay, al menos, otro mito cuyo origen está, claramente, en el Próximo Oriente: el mito de sucesión, que muestra la preeminencia del dios del tiempo (climatológico), que es también de origen oriental y no indoeuropeo, aunque los griegos lo adoptaron junto con el mito. Burkert, entre otros, ha trabajado profusamente desde esta perspectiva (v., sobre todo, 1984 y su contribución a Bremmer 1987. V. también Penglase 1994). Sin embargo, ésta no es una solución simple, pues plantea, a su vez, nuevos problemas, y, ante todo, la cuestión de cómo viajan los mitos. Para los autores que consideran (Burkert) que los mitos están estrechamente vinculados a los rituales, los mitos no pueden emigrar de una población a otra, a menos que se produzca también un desplazamiento de gente que los lleven con ellos y con sus rituales (esto, por supuesto, es fuente de problemas). También parece claro, sin embargo, que entre pueblos que sostienen durante un período largo estrecho contacto mutuo, pueden producirse este tipo de intercambios. Estos problemas han sido muy bien tratados por R. Mondi  (1990)(16).