La mejor crítica de conjunto a la aplicación del estructuralismo a los mitos griegos la realizó, en mi opinión, B. Vickers, en su magnífico libro de 1973. Los mejores logros en esta tendencia se producen cuando se acepta parcialmente su método y se "historiza". 

 El estructuralismo ha sido aceptado y desarrollado sobre todo por la llamada "escuela de París". Y, si bien en estos autores la impronta de Lévi-Strauss es clara (y todos tienen o han tenido problemas en definir su relación con respecto al "padre del estructuralismo"), también lo son otras influencias, como la muy fuerte de la escuela francesa de sociología, tal como se presenta en los estudios antropológicos de L. Gernet. Vernant, por ejemplo, debe más a éste, en último término, que a Lévi-Strauss y él mismo protesta por la etiqueta de estructuralistas que se puso a la escuela (Vernant. 1977). Lo mejor de todos ellos es la gran sensibilidad que poseen para el detalle, que les permite crear, a partir de una serie de datos, una pintura viva y completa de un ambiente o un tema, de forma que cautivan nuestro sentimiento y nuestra imaginación, son estimulantes. 

 Junto al estructuralismo Lévi-Straussiano, hay otro tipo de método, independiente de y anterior a Lévi-Strauss, que ha sido muy influyente y que también ha intentado buscar estructuras narrativas, patrones del relato: me refiero a los interesantes análisis de V. Propp sobre los cuentos populares rusos. Sin embargo, ninguna gramática completa ha sido jamás lograda y, quizá, ni siquiera es posible. Algunos autores, como por ejemplo Burkert, han señalado ciertos patrones interesantes que se repiten en los mitos, pero eso es todo. 

 La teoría de mito-ritual revisada. Tienen un remoto precedente en la llamada 'Escuela de ritualistas de Cambridge' con nombres como Jane Harrison (17), G. Murray, Cornford, etc. Para ellos, en muchos casos, el ritual era lo originario y el mito un simple aítion, una explicación del rito (18). Harrison (y todo el grupo) son, además, en su explicación del ritual y su significado, herederos de la antropología evolutiva J.G. Frazer, para quien los rituales eran, básicamente, magia simpática, realizada para atraer la fecundidad de las cosechas (19). 

 Pero, al tiempo que Malinowsky y los funcionalistas reaccionaban contra la antropología de Frazer (20), el interés por el ritual y la conexión de éste con los mitos seguía vivo en algunos autores de muy distinta procedencia, que centraban sus estudios en los ritos de iniciación de los adoles-centes. Así, en Francia, H. Jeanmaire, (1939), o en Italia, A. Brelich (1960-1, 1969) (21). Aunque esta metodología  sigue atrayendo a estudiosos muy diversos, la conocemos hoy sobre todo en la obra de su máximo representante, W. Burkert y algunos de sus discípulos (F. Graf, etc.). Burkert tiene, en su forma de acercarse al mito, una fuerte influencia de los trabajos de Propp sobre los patrones del relato; además, concibe el ritual como una serie de acciones del grupo, que tenían, en principio, una clara función biológica; cuando el ritual se separa de su función biológica original, adquiere una nueva función: la de comunicación entre unos y otros miembros del grupo, la de darle cohesión (22). El mito, en la concepción de Burkert, no nace del ritual ni está forzosamente vinculado a él en origen (los usuarios del método insisten en reconocer que no podemos saber si el uno se origina en el otro o al contrario, pues no podemos remontarnos al origen absoluto de ninguno de los dos. V. Versnel 1990: 59 ss. y Dowden 1992: 105). Ahora bien, el ritual, es, en términos absolutos, más antiguo, puesto que el hombre realizaría rituales antes de ser capaz de hablar (los animales también ejecutan rituales); los mitos son, en cambio, un producto del lenguaje (Burkert 1979:57). Pero uno y otro, mito y rito, son dos caras de la misma moneda en definitiva, puesto que ambos expresan los valores de la sociedad y ambos sirven para dar cohesión al grupo social.

 Este tipo de método puede ser ilustrativo, en ocasiones, para dar una explicación acerca de  la prehistoria de un mito dado, es decir, de su significación original, pero no explica la permanente vitalidad e interés del mito en la sociedad griega clásica. Además, el método implica muchísima especulación y trabaja demasiadas veces con puras hipótesis (v. Dowden 1992: 102), ya que, en muchos casos, nuestro conocimiento de los rituales es nulo, y, es además, casi imposible que vayamos a averiguar más acerca de ellos. Pero no sólo eso, pues la pregunta por los orígenes es más compleja y lleva también a un intento, permanentemente vivo a pesar de sus reiterados fracasos, de encontrar un origen común para todos los ritos y mitos: es decir, si éstos se habrían originado en el neolítico de agricultores (y por tanto, tienen todos, básicamente, una connotación agrícola, de fertilidad, etc., como creían Frazer y los ritualistas de Cambridge) o bien en el paleolítico de cazadores y, por tanto, hacen referencia a la muerte del animal (23). 

 Dado el momento en que mitos y ritos se originan, por lo general es preferible dejar de lado la cuestión de los orígenes. En la tradición griega, por otra parte, cuando la mayoría de los mitos llegan a nosotros, incluso si originariamente estaban vinculados a un ritual del Paleolítico, se han independizado de él y se han convertido en parte del acervo de relatos usados, sobre todo, por los poetas. Sin embargo  --dicen los defensores de la teoría--, a pesar de ello, cuando encontramos uno de estos mitos que tiene un paralelo ritual (incluso si del ritual, totalmente perdido, no sabemos nada) podemos, por la forma en que el relato está estructurado, reconocer que pertenecía a esta categoría. Esto constituye ya, de por sí, una interpretación del mito, pues explicará por qué ha sido construido en la forma en que lo encontramos. Sin embargo, es una explicación insuficiente, pues no mostrará en absoluto, todas las posibilidades del relato ni la importancia adquirida por éste dentro del contexto más amplio de toda una mitología. Además, no existe, por más esfuerzos que se hagan, una correspondencia estricta entre mitos y ritos. 

 Finalmente, los partidarios de esta metodología, en los últimos años, se han centrado excesivamente en los ritos de iniciación, que se han convertido en una especie de panacea. Se ven por todas partes y es casi una manía compulsiva del momento. Calame (1977), Dowden (1989), Bremmer, F.Graf, Sourvinou-Inwood (1988), han publicado, siguen publicando, obras sobre los rituales de iniciación. Buena muestra del interés que en los últimos años despierta esta vía de investigación y el uso que de ella se hace, puede ser la tesis de A. Avagianou, "Sacred marriage in the Rituals of Greek Religion", publicada en 1991 y dirigida por Burkert. La autora interpreta la historia del matrimonio entre Hades y Core/Perséfone (el otro hierós gámos sería el de Hera y Zeus) no como un mito que haga referencia a la renovación de la vida en la tierra, ni al ciclo estacional y la fecundidad (24), sino a la iniciación de las jóvenes: Core es convertida en el prototipo de la novia, transferida de un grupo humano a otro. La autora, sin embargo, no encuentra en los ritos un apoyo suficiente de su tesis (25).

 La escuela de Roma. 
 Finalmente, merece una mención, aunque sea muy breve, la Escuela de Roma, que arranca de R. Petazzoni y cuyo representante más conocido sigue siendo Angelo Brelich, si bien son otros muchos los que trabajan en esta línea: G. Piccaluga, D. Sabbatucci, M. Massenzio, I. Chirassi-Colombo. Dos principios caracterizan a la escuela, tal como la presenta Brelich (1977: 5): 1) el comparar información de diversos campos (en especial etnológica, es decir de tradiciones culturales de todo el mundo) y 2) la necesidad de situar la religión en un contexto histórico. Con respecto al problema del mito y ritual, se comportan con bastante libertad (26). Esta libertad y un notable eclectismo hace que resulte mucho más difícil percibir en este grupo un carácter de escuela. Muchos de sus escritos podrían pertenecer, por ejemplo, a Burkert; algo que difícilmente sucede con las obras de, por ejemplo, Detienne o Vernant.

 Hemos dejado fuera algunas escuelas, como el psicoanálisis, que siguen produciendo frutos, aunque desde una posición más bien marginal (27)– y hemos intentado mostrar en nuestra crítica que ninguna escuela tiene todas las soluciones, aunque tampoco son, en muchos casos, mutuamente excluyentes: de hecho, como dijimos, es fácil percibir huellas de estructuralismo aquí y allí, y también es común el interés por los rituales (fundamentalmente, de iniciación). Además de un moderado eclecticismo (que está provocando intentos teóricos de aproximación entre unas y otras escuelas (28), se aprecia también, en los últimos diez-quince años, una tendencia a prestar mayor atención a la evolución histórica, más atención también a las creencias populares y de grupos marginales frente a la gran tradición de los poetas, a la representación de las mujeres en los mitos, a su utilización política, etc.

 Y también, ¡cómo no! una gran preocupación por el término mismo "mito" y la realidad que se oculta tra él.