2. K.Dowden (1992: 57): "La mitología griega que nosotros conocemos es un estadio tardío en una serie de adaptaciones que ha durado milenios. No evolución ni desarrollo, simplemente cambio... en reacción al entorno social."

3. También la fábula animal, que tan buen desarrollo logra en Grecia y que los griegos denominaban con un término específico: ainos. Pero Aristóteles habla de los "mitos de Esopo" (Aisopou mythoi). También Filóstrato (Vida de Apolonio de Tiana 5.14) se pregunta si las fábulas de Esopo, con su simple lección moral no son los mejores mitos. Y, de hecho, esta es la gran diferencia: una moraleja clara y simple en la fábula que no siempre encontramos en los mitos. El mito, como ya vamos viendo, ofrece más una visión global, compleja, del mundo que una lección moral clara, fácil de asimilar y de seguir. De ahí que las fábulas animales sean también mucho más fáciles de inventar (y la larga tradición de fabulistas lo demuestra claramente). Sin embargo, cuando una fábula animal carece de esta moraleja su distinción del mito resulta mucho más difícil. También hay que señalar, de nuevo, que las fábulas no se ejecutaban en público, no había una ocasión pública para la celebración de estos relatos (v. Graf 1993: 8).

4. V. un interesante estudio de las diferencias entre saga, mito y cuento, en M. Eliade (1963: 238 ss.).

5. En algunos casos excepcionales, un héroe se convierte en dios, como Heracles. También Ino, hija de Cadmo y Harmonía, tras su muerte humana es transformada en una diosa marina, Leucotea.

6. Cf. D. Konstan (1991: 15 y n. 9). Pan es, sin embargo, un dios antiguo, vinculado a Arcadia y Puhvel (1987: 62 ss.) lo estudia desde el punto de vista de la comparación en el ámbito indoeuropeo, a pesar de que en mitología griega su figura se haga frecuente sólo en época helenística.

7. Algunos de ellos incluso rechazan la inmortalidad, como Odiseo (también se nos cuenta de Menelao).

8. El transvestismo de los héroes, como los héroes mismos tiende a interpretarse hoy día como expresión, en el mito, del ritual de iniciación de los jóvenes. V. Bremmer 1978, para los héroes troyanos y Calame 1990.

9. O, incluso, como afirma un estudio relativamente  reciente del tema (Bremmer 1987a: 53), Edipo sería un modelo de cómo no se debe realizar la sucesión al trono. O, incluso, como también se ha dicho, una advertencia para no casarse demasiado deprisa, sin considerar bien antes los inconvenientes que puedan derivarse de la unión.

10. Platón (Rep. 377c), llama "mitos menores" (para diferenciarlos de los "grandes mitos", cantados por los poetas y que son los que normalmente estudiamos) a estos relatos que madres, nodrizas, etc. contaban a los niños. Esta referencia platónica nos permite entrever que la tradición era mucho más amplia y comprendía también relatos en prosa, más libres en el sentido de que la comunidad no ejercía sobre ellos un control, pues se contarían en privado. Estos relatos que no se ejecutaban en público, que no eran sancionados por la comunidad, serían, probablemente, mucho más cercanos al cuento popular. 

11. Junto a esto hay que considerar el hecho –relativamente frecuente en mitología– de que dos personajes realmente distintos, por un parecido en los nombres, intercambien detalles de sus historias, caso que sucede con relativa frecuencia. Así, por ejemplo, el mítico legislador espartano Licurgo (Lykourgós) parece deber mucho de su historia a la de Licaón (Lykáon), cuyo nombre es próximo.

12.  Encontramos, en efecto, un palacio tebano destruido por el fuego en torno a la mitad del siglo XIV a.C., una reconstrucción, y nueva destrucción del palacio hacia el 1300 a.C. Podríamos entender que la primera destrucción se habría debido a los Siete y la segunda a los Epígonos. Después de esta destrucción, Tebas nunca recuperó la importancia anterior y eso justifica su no inclusión en el Catálogo de las Naves homérico. 

13.  Los escolios mitológicos homéricos, que denominamos globalmente con el título de Mythographus Homericus., circularon como libro independiente en la Antigüedad. Esta obra, que asumiría su forma definitiva al final del período de Augusto, constituye un compendio de los mejores comentarios alejandrinos. El libro se copió como tal hasta el final del imperio romano, y sobrevivó después en los escolios D y en fragmentos de papiros. El Profesor Franco Montanari está preparando la edición de esta obra (v. F. Montanari 1995).

14.  De todas formas, el mito parece atestiguado sólo en Grecia, India Védica y, residualmetne, en Irán. Burkert (1985:217) sólo invoca el paralelo védico: los Asvin. Esto plantea el problema de si el mito es propiamente indoeuropeo, o un simple desarrollo de este grupo. Aunque autores clásicos nos cuentan que los Dioscuros eran también venerados por los Celtas y Germanos, no sabemos qué clase de interpretatio estaría actuando tras estas afirmaciones. V. N. Robertson (1991:78-79).

15. Esto, nótese, vendría a coincidir con los resultados de una línea de investigación que nada tiene que ver con la mitología i.e. y me refiero, concretamente, a los estudios de neoanálisis en Homero que entienden la Ilíada (y la historia de Aquiles) como modelada, al menos parcialmente, sobre la Etiópide (que contaba la de Memnón, hijo de Aurora, Eos). V., recientemente, R. Seaford 1994.

16. Una observación final con respecto a la comparación: tanto la del marco i.e., como la del Próximo Oriente, me parecen necesarias y requieren aún más investigación. Sin embargo, conviene ser muy cautos con una tendencia (¿quizás ya menos fuerte?) a citar por todas partes tribus africanas como los Anzade o los Dinka, que han estado muy de moda en los últimos tiempos. Por ej., en Easterling-Muir 1985, se les nombra, al menos, en tres de las contribuciones (cf. la justa crítica de N. Robertson 1991: 439). 

17. Que establece los principios básicos del grupo en una obra señera, Themis (1912), donde explica el ritual como acción (drómenon) y el mito como las palabras que acompañan a esa acción (legómenon). 

18. En esto se oponen a la escuela de mito y ritual de los orientalistas, para quienes el mito contaba una historia que se representaba en el ritual. Para hacer justicia a J. Harrison es preciso señalar que ella contempló otras posibilidades y no llegó a considerar que el mito fuera siempre una explicación del rito, sino que más bien observó cómo uno y otro representan los mismos problemas. Al final, Harrison (y debido a la influencia del sociólogo Durkheim), empezó a prestar más atención a los rituales sociales (como, por ej., ritos de iniciación) y se apartó, parcialmente, de la obsesión de Frazer con los ritos de fecundidad. No obstante, en sus Epilegomena to the Study of Greek Religion (1921: xlii n.1), amenazó con explicar el mito de Don Juan como derivado de un ritual de fecundidad. V. sobre la escuela de Cambridge y las teorías de mito y ritual, Versnel 1990 y Suárez de la Torre 1995. También puede consultarse el reciente libro de M. Beard sobre Jane Harrison, que, además de tratar en profundidad la personalidad de esta autora, refleja bien el ambiente en que se desarrollaron sus ideas. Beard deja claro, además, que es erróneo hablar de los”ritualistas de Cambridge” como tal grupo o escuela.  En realidad, los autores que englobamos  bajo tal denominación diferían unos de otros fuertemente en personalidad, intereses, y posturas científicas.

19. Ritos y mitos serían el producto de una sociedad Neolítica, ya agrícola. Distiguía Frazer, además, tres estadios –magia, religión y ciencia– en la evolución de la Humanidad.

20. Echaban por tierra sus explicaciones de fertilidad, defendiendo que  los mitos no expresan simplemente el deseo de producir fecundidad en la tierra, sino también la pertenencia al grupo, tanto como el matrimonio, las reglas de distribución de tierra, etc.. Los mitos son explicaciones culturalmente relevantes. El funcionalismo, sin embargo, no intentó explicar la forma concreta del relato mítico.

21. También en esos años, los ritos de iniciación estaban atrayendo la atención de los antropólogos y, finalmente, Vidal-Naquet publicaba Le Chasseur Noir..., donde sostiene que los jóvenes tanto espartanos como atenienses eran sometidos a rituales de iniciación de tipo arcaico en época histórica (v. Vidal-Naquet 1981).

22. Versnel en Edmunds (1990: 62): "Si consideramos [mito y ritual] a la luz de las recientes teorías de Burkert, notaremos pronto que se trata de un fenómeno único con dos aspectos: ambos son 'programas de acción', ambos tienen un trasfondo biológico,... ambos se han separado de sus orígenes y ahora sirven ambos como medio de comunicación y solidaridad". 

23. La posición de Burkert, que se centra prioritariamente en el sacrificio animal, (subrayando en él, ante todo, la matanza y la culpa que esta conlleva), y que se ha convertido (o está convirtiéndose) en la nueva ortodoxia, no deja sin embargo, de recibir críticas. (v. Burkert, p. ej, 1981:142, y críticas en A. Henrichs 1987:29 ss., N. Robertson 1991, S. Peirce 1993, Scullion 1994, etc.). 

24. Frente a la interpretación tradicional del  hierós gámos, según la cual este tipo de matrimonio sagrado atraería la fecundidad de la tierra por magia simpática.

25. Otro buen ejemplo son las actas del congreso de Montpellier 1991 (Moreau, A., ed. 1992), dedicado por completo a la iniciación y donde se estudian desde las iniciaciones en la Ilíada, en el personaje de Telémaco, en el Filoctetes de Sófocles, etc., hasta la iniciación en Aristófanes, la iniciación como práctica política, y Los Trabajos y los Días hesiódicos como poema iniciático.

26. Así, Brelich prestó gran atención, como dijimos, a los rituales de iniciación en su Paides e Parthenoi (1969), pero Piccaluga en su Lykaon  (1968) considera que los datos aportados por el ritual de Zeus Liceo, si bien son importantes, resultan insuficientes para explicar el mito.

27.  Partiendo de Freud y Jung, el psicoanálisis sigue aún vivo, aunque su interpretación de los mitos griegos nunca ha logrado verdadera aceptación entre los clasicistas. En este sentido, las producciones más destacadas surgieron de la colaboración durante años entre Jung y Kerényi. También en las muy influyentes obras de J. Campbell, que ha vuelto a poner de moda el movimiento New Age. Los problemas que plantean sus interpretaciones son muchos, pues uno tiene que aceptar, de entrada, conceptos básicos como la existencia efectiva del "inconsciente", o de los "arquetipos", comunes a toda la especie humana, que tanto gustaban a Jung, pero cuya existencia no parece posible demostrar; para ello habrían hecho falta muchísimos más datos suministrados por la comparación entre culturas que los que Jung logró reunir. Además, los estudios de este tipo tienden, por una parte, a dar interpretaciones universales, es decir válidas tanto para los griegos como para nosotros, sobre el presupuesto básico de que la mente, la psique humana o lo que sea, forma siempre las mismas imágenes; pero, por otra parte, sus explicaciones pueden sólo operar en el campo del individuo, no de la sociedad como tal, a no ser que introduzcamos el concepto jungiano del "inconsciente colectivo". Finalmente, ésta, como todas las teorías que tienden a la universalización, no acaba de convencer a los clasicistas, formados en una ciencia histórica como es la filología clásica (algo semejante le sucede al estructuralismo puro y duro). Intentos de realizar un psicoanálisis más histórico, que considere más los factores culturales concretos de cada momento se han llevado a cabo. Pero, a pesar de su interés, a pesar de sus propuestas, a veces brillantes, a pesar de su ingenio, el psicoanálisis no es un método adecuado para el tratamiento de los mitos griegos. V. Caldwell (1990: 345): "Los mitos tienen mucho más en común con los sueños que con obras de literatura no míticas, como Freud afirmó cuando describió los mitos como 'los sueños de la humanidad cuando es joven'". Vemos, pues, que siguen considerando que los mitos nacen en una especie de "infancia de la humanidad", concepto problemático que ha llevado a hablar de una 'mentalidad primitiva' o de un 'pensamiento mítico', y que desprecian la condición de relatos que los mitos poseen y que les es esencial.. 

28. V., por ejemplo, la propuesta de Caldwell (1990: 366-386), quien propone un acercamiento entre el estructuralismo y el psicoanálisis.