Por otra parte, no se puede desligar la religión romana de su historia: a pesar del conservadurismo que conlleva su concepción cultual y legalista de las relaciones religiosas, las necesidades del romano cambian en las distintas épocas y su pragmatismo hace que también el panorama religioso se transforme para ajustarse a los distintas circunstancias. Esta concepción antitética dominará completamente la historia de la religión: conservadurismo e innovación son dos caras de una misma realidad que hay que tener en cuenta para poder comprenderla en profundidad.

Otra de las dificultades con las que se ha de enfrentar el investigador de la religión romana es la importancia que tienen la influencia externas sobre ésta. Ya hemos señalado que los estudiosos se enfrentan en este punto, puesto que cada uno da un valor diferente a la importancia que tuvieron tales influencias sobre el hecho religioso romano. Pero a la luz de los que conocemos no podemos admitir la aseveración de que las influencias etruscas y griegas eclipsaron totalmente la concepción religiosa romana. Sin ir más lejos, el término latino religio no puede ser traducido por ningún equivalente griego: tÕ sšbaj (respeto a los dioses), ¹ proskÚnhsij (adoración), ¹ eÙl£beia (temor reverencial), ¹ qrhske…a (culto) recogen diversos aspectos de la “religión”, pero ninguno de los vocablos traduce plenamente el concepto(1) . Los etruscos introdujeron cambios importantes, como el antropomorfismo, la construcción de templos o la adivinación, pero nunca llegaron los romanos a convertir ese antropomorfismo en un concepto esencial que diera lugar a un desarrollo de una mitología “personal” o “humana” de los dioses.

Tenemos algunos restos arqueológicos de los primeros tiempos de la ciudad, pero no suficientes como para esclarecer plenamente cómo era la religión de los primeros tiempos de Roma. Se supone que en torno al primer mileno a.C. granjeros y pastores latinos y sabinos se agruparon, aportando cada grupo sus peculiaridades y –evidentemente- sus costumbres religiosas: recordemos que los Sodales Titii eran los encargados de que los ritos sabinos no se perdieran. Una fecha orientativa de la fusión de ambas comunidades puede ser no tanto la varroniana de 753 a.C. como la del 575 a.C. en la que el Forum Romanum ya era un lugar de encuentro y mercado. Las excavaciones arqueológicas ponen de manifiesto que el lugar donde se asentó Roma estaba habitado desde época calcolítica, pero la ocupación más importante data del primer milenio, con los núcleos más importantes en las colinas Palatino y Esquilino. Ambos asentamientos fueron ocupados por comunidades separadas, aunque relacionadas, provenientes de la cuenca del Danubio: ambas poseían cerámicas, pero de estilos diferentes y diferentes también eran sus costumbres funerarias. Su vida se basaba básicamente en el pastoreo, aunque no exclusivamente. En fecha temprana, debido a la importancia de las salinas de la desembocadura del Tíber, Roma –cuando fueron creciendo las comunidades de Italia central- monopolizó su extracción y su trasporte: la Vía Salaria en el s. VII era una de las principales arterias de comunicación de la zona, aportando a la incipiente ciudad una prosperidad de la que carecían sus vecinos.

Otras comunidades se fueron asentando el las colinas circundantes. A partir del s. VII empezó a haber una mayor cohexión y Roma comenzó a afirmar su hegemonía sobre el territorio circundante (según la tradición, Ostia fue fundada por Anco Marcio).

Según la leyenda, en los primeros tiempos estuvo gobernada por reyes y durante ese período se desarrollaron las principales instituciones políticas y religiosas. El Senatus, cuerpo consultivo en época monárquica, gozaba no sólo de un poder político directo sino también de una importante responsabilidad religiosa. 

En los primeros tiempos de la religión, no había representaciones antropomórficas de la divinidad: el numen de los dioses se manifestaba en distintas circunstancias. A diferencia de los griegos, que no sólo dan forma humana a sus dioses sino que les adjudican una determinada historia –mitológica- los dioses romanos, aunque dioses personales, presentan un carácter más abstracto: suelen ser divinidades funcionales que se manifiestan en distintos momentos de la vida y sus nombres tienen que ver con esas manifestaciones: recordemos a Aius Locutius, la misteriosa voz que habló una vez y les salvó de una crisis, a Abeona y a Adeona –que protegían el acto de acercarse y alejarse-, a Fides... Esto ha llevado hablar de un “atomismo religioso”, puesto que los dioses se asociaban con un determinado acto de la vida y resultaban numerosísimos. Pero la mente romana no podía aceptar la posibilidad de error: era importante dirigirse a cada dios con su nombre correcto y de una determinada forma. Debido al numerosísimo número de dioses, cuya lista sabían no acabada, crearon la expresión sive deus sive dea y “cualquiera que sea tu nombre” para evitar toda posible contingencia. Esta expresión no debe ser entendida como una atisbo de hierogamia: las divinidades latinas –masculinas o femeninas, o en algunos casos de sexo indeciso(2) - nunca forman pareja. La existencia de estos dioses sin rostro en un pueblo rodeado por etruscos y griegos, que atribuían a sus dioses características de la sociedad humana, resulta muy llamativa y es una prueba evidente de la originalidad de su pensamiento. Los romanos se mostraron indiferentes ante la idea de pareja divina: incluso en el primer lectisternium en el 399 a.C. las parejas de dioses yacentes resultaban heterogéneas: Apolo acompañaba a Latona –su madre- y Mercurio ¡a Neptuno! Sólo en el lectisternio del 217 a.C. aparecieron por primera vez las divinidades griegas en parejas. Esta ausencia de parejas conlleva también la no existencia de semidioses, salvo en el puntual caso de Eneas, en la que se asocia a la pareja Venus –Marte con la tradición troyana relativa a Rómulo, para historizar una leyenda y dignificar los orígenes del pueblo romano.

Esos dioses sin aspecto humano –pero no impersonales, insistimos- se comunicaban con los hombres a través de objetos y fenómenos -el simbolismo impregna toda la religión-. El fin último de la religión será mantener la paz de los dioses: no se intenta tanto hacerles favorables como mantenerlos lejos y sin ofenderles en absoluto. La religión es más preventiva que expiatoria o propiciatoria. Para conseguirlo, es necesario el sacrificio, que revitaliza a la divinidad y su poder. La plegaria ha de acompañar al sacrificio, pero es una plegaria muy similar a un contrato legal en el que se contemplan las posibles vicisitudes que pudieran restar validez a la acción del sacrificio: se contemplan todas las posibles causas que pudieran invalidar la acción y se intentan evitar. Por eso es tan importante la correcta enunciación de la plegaria: nada debe perturbar el rezo y no puede haber errores de forma: restarían validez legal a la acción. Estas características que acabamos de apuntar pervivirán a lo largo de todas las épocas, y presentan algunos rasgos que diferencian la religión romana de la de los pueblos de su entorno, por lo que se puede pensar que están en ella desde sus orígenes. 

¿Qué más podemos saber de esa religión primigenia? G. Dumézil en sus obras a aportado la luz para poder comprender la base ideológica de esa religión.  El investigador francés se propuso establecer comparaciones de pensamiento que le permitieran comprender la estructura ideológica de los pueblos indoeuropeos, puesto que creía en la existencia de una ‘herencia’ indoeuropea transmisora de una ideología funcional y jerarquizada. Sus primeros estudios se ocuparon principalmente de la comparación de vocabulario religioso entre el mundo italocelta y el mundo indoiranio(3). La constatación de elementos lingüísticos comunes le llevó a contrastar los elementos ideológicos que los términos conllevaban, poniendo de relieve profundas semejanzas. De ahí surgió la idea básica que guiará sus investigaciones: la pervivencia de un determinado vocabulario es inconcebible sin la subsistencia de un sistema de pensamiento apoyado por la supervivencia de elementos institucionales. El papel del investigador será descubrir la estructura, el sistema de representaciones que los hombres, en este caso los indoeuropeos, se hacen de las realidades en las que viven. Se centra, pues, en la investigación sistemática de las representaciones del mundo religioso. La verdadera brújula de sus estudios es esta concepción de lo religioso como sistema, como una estructura: “Se ha llegado -o se ha vuelto a la idea- de que una religión es un sistema, distinto del polvo de sus elementos; de que es un pensamiento articulado, una explicación del mundo. En una palabra: la investigación se coloca hoy bajo el signo del logos y no bajo el del mana” (4). Los elementos que forman parte de esta estructura no están yuxtapuestos, sino que se interrelacionan y se determinan mutuamente, y el papel del investigador es descubrir y describir las relaciones que existen entre ellos (5).

A partir del estudio comparativo de los documentos conservados, inscribiéndolos en un contexto más amplio, G. Dumézil estableció una serie de correspondencias precisas y sistemáticas que le llevaron a formular la teoría de la ideología tripartita de los indoeuropeos, ya mencionada anteriormente. En ella se afirma que la ideología fundamental indoeuropea está basada en la existencia de una tripartición funcional: “...ce sont les trois composantes actives dont ces divers peuples considéraient l’hereuse réunion, ajustée et hiérarchisée, comme indispensable à la bonne marche de toutes sortes de mécanismes, aussi bien celui de l’univers que celui de la société, et de la société divine comme l’humaine”(6) . Estas tres funciones organizan en torno a sí la totalidad del mundo, de los dioses, de las actividades e incluso de la sociedad, pero permanecen jerarquizadas y perfectamente diferenciadas.

La primera función es la de la administración soberana, en su doble aspecto jurídico y religioso, íntimamente relacionada con lo sagrado; la segunda función es la fuerza física, aplicada principalmente a la guerra; la tercera función está asociada a valores y factores económicos, a la fecundidad, la prosperidad y la producción de alimentos (7). Los indoeuropeos organizaron toda su realidad en torno a este esquema trifuncional, que no es, en absoluto, una forma fija, sino un sistema sujeto a múltiples variaciones, en el que cada una de sus partes sólo es explicable a partir de las relaciones que mantiene con las otras dos. Existe una tripartición social, representada en los tres componentes étnicos señalados en el origen de Roma ( Latinos, Etruscos y Sabinos), representados por las tres tribus (Ramnenses, Titienses et Luceres 8). A cada uno de ellos le corresponde una función (ceremonias religiosas y organización senatorial; militar, agrícola-ganadera), a la par que esta división tiene representación en el panteón (Júpiter, Marte, Quirino) y a cada dios le está asignado uno de los flámines mayores –de los que hablamos en un artículo anterior-. La integración efectiva de la estructura tripartita en la realidad histórica vivida por cada pueblo pone de manifiesto la originalidad de cada rama indoeuropea: la ideología romana, denostada hasta el momento por carecer de representaciones religiosas elaboradas, recupera su prestigio al vincular la leyenda de los orígenes de Roma al pensamiento religioso: los romanos desteologizaron su pensamiento mítico. No podemos negar que el investigador, en ocasiones, vacila al señalar con claridad las correspondencias entre estas funciones y esta tripartición y los diversos personajes y hechos históricos de la tradición romana, como señala repetidamente W. W. Bieler en su estudio (9), pero en nuestra opinión ha de achacarse más esta dubitación al mero hecho de la investigación y de la propia evolución de las leyendas que a una falta de validez de su teoría. De acuerdo con esta última afirmación, y admitiendo las reservas y matizaciones que Dumézil presenta a lo largo de su extensa obra, se podría identificar la primera función en el plano histórico -que no hemos de olvidar que es una realización diferente de la misma explicación que los griegos desarrollaron de forma mitológica- con la pareja Romulus/Numa. Ambos personajes encarnan la primera función en sus dos facetas, pero a la par la propia figura de Rómulo recoge el doble aspecto del poder. La figura del primer monarca de Roma hay que examinarla desde dos puntos de vista: su relación con las tres tribus y con los demás reyes que le suceden. Por una parte, da nombre a la tribu de los Ramnenses, que encarnan la primera función soberana; su oposición y posterior asesinato del hermano Remo, representan la furia majestuosa; frente a los demás reyes -sobre todo si nos centramos en los cuatro primeros- es el creador de la organización política y soberana de la nueva ciudad. Según Dumézil, la primera función presenta esta doble faceta: lo majestuoso (majestueux) y lo inspirado furioso (l’Inspiré furieux), opuestos y complementarios (10). Es cierto que podemos encontrar restos de esta primera función en los cuatro primeros reyes de Roma, puesto que todos ellos encarnan las diversas facetas de la soberanía, lo que no quita que a la par, el tercero (Tulo Hostilio) encarne, conjuntamente la función guerrera y el cuarto (Anco Marcio) se corresponda básicamente con la tercera función. Pero quizás la dualidad del poder, lo violento y lo pacífico que conlleva, queda plenamente manifestado en la oposición Rómulo-Numa: Rómulo -joven- lucha por el poder; es apasionado; no le importa utilizar las creencias religiosas para matar a su hermano y justificar así su fratricidio, pero se burla de esas mismas creencias al convocar las Consualia (11) como simple tapadera para cometer otro acto de violencia; no tiene vínculos familiares -institución básica de la constitución romana-. Numa -anciano- representa al legislador pacífico, desapasionado y entregado al cumplimiento de sus deberes como monarca; es puntilloso en materia religiosa y respetuoso con todas sus facetas. Representan la celeritas y la gravitas respectivamente (12).

Puesto que G. Dumézil partía del principio de que la religión en general no puede existir sin teología, es decir, sin discurso sobre los dioses, y de que los romanos siempre consideraron a sus dioses como entes personales, idea avalada por los estudios lingüísticos acerca del término deus, rechazó frontalmente las teorías predeístas y animistas, defendidas entre otros por H. J. Rose(13)  y H. Wagenvoort (14), que identificaban el mana(15) melanesio con el numen , ya que todos los ejemplos conservados nos atestiguan la primacía de la concepción personal de los dioses (16), aunque la manipulación de lo sagrado se puede asociar en todas las épocas tanto con las prácticas mágicas como con pensamientos religiosos (17). 

Esta misma idea de la necesidad de una teología en el pensamiento religioso, lo llevó a hablar de una teología tripartita relacionada con la trifuncionalidad.

La primera función es aquella que regula la relación de los hombres con lo sagrado en el sacrificio y el culto; también rige las relaciones dioses/hombres, tanto en los pactos humanos de los que los dioses se hacen garantes como en el ejercicio de poder soberano ejercido por el rey o sus delegados en pro de la divinidad. La bipolaridad de los elementos asociados a la primera función también se manifiesta en el plano religioso: el par Rómulo/Numa representa la separación entre auspicia/sacra, inseparables pero diferentes (18). De acuerdo con esto, lo sagrado en la ideología indoeuropea es la base de la justicia en tanto que protege las alianzas y la fidelidad a la palabra dada, pero también es el sostén del orden social, al hacer a los dioses protectores del poder y de su ejercicio. Así identifica a Júpiter y a Dius Fidius/Fides con los dioses que presiden la primera función en Roma, puesto que este dios se ocupa del mantenimiento del orden y de la observancia de lo sagrado y garantiza la vida y continuidad del poder romano (19). El culto al primero, bajo la advocación de Júpiter Feretrio y Júpiter Stator fue establecido por Rómulo; el segundo rey de Roma estableció el culto a Fides (Dius Fidius). Pero a la par la doble advocación de Júpiter esconde la dualidad soberana: Feretrio es el dios violento, triunfal; Stator, el sobrio, el garante de la paz. Esta última idea queda reforzada por el culto a Fides, encarnación del sentimiento más elevado entre los romanos: el respeto a la palabra dada, la Fe en su sentido originario que preserva al Estado y a los individuos. Su representación en la estructura social está constituida por dos figuras: el rex y el flamen dialis, como dos caras de las funciones soberanas en Roma, la política y la religiosa. 

La segunda función estaría encarnada por la figura del rey Tulo Hostilio y representada por Marte, el dios de la guerra y se correspondería con la segunda tribu de Rómulo, los Luceres, aliados etruscos al mando de Lucumón, los soldados por excelencia (no olvidemos que se atribuye a los etruscos la introducción de los infantes armados, al estilo de los hoplitas griegos). 

La tercera, la asociada a la fecundidad y a la riqueza quedaría en manos de Anco Marcio y Quirino, dios de los sabinos, y se correspondería con la tercera tribu, los Quirites o Tities (por el nombre de su rey Tito Tacio).

A pesar de que la división ternaria de las tribus basada en componentes étnicos era admitida por los escritores de la antigüedad (20) a la luz de las investigaciones de Dumézil hemos de entenderla a partir de su origen funcional. 

La división funcional tripartita, reflejada en la jerarquía de los tres dioses principales que precedieron a la existencia de la Tríada Capitolina, pervive en el antiguo ordo sacerdotum, -en los tres flámines mayores (flamen dialis, flamen martialis y flamen quirinalis), de los que hemos hablado anteriormente- y también en las instituciones religiosas del período arcaico: la Regia protegía los cultos de Júpiter, de Marte –en al sacrarium Martis- y de Ops Consiva (21); la norma que prevé la entrega de los spolia opima –los primeros a Júpiter, los segundos a Marte y los terceros a “Jano Quirino”-; así como la triple jefatura del colegio de los Salios.

Por otra parte, también algunos rituales conservados nos permiten defender la existencia de la herencia indoeuropea: no se pueden explicar de otra forma los extraños ritos de las Matralias del 11 de junio, las Angeronalia del 21 de diciembre o la curiosa personalidad de la diosa Fortuna –madre e hija de Júpiter- o de Lua Mater –que personifica la destrucción por medio de la disolución-. Estos ritos se habían separado de su contexto mitológico, por esa desteologización tan romana de la que hemos hablado, pero vuelven a cobrar su significado simbólico a la luz de los datos indoeuropeos.

Los ritos también nos proporcionan datos sobre las diversas fases del desarrollo de la ciudad: Las Lupercalia, de innegable carácter arcaico, -tanto por su concepto del dios (Faunus, el dios-lobo) como por el aspecto de los lupercos que participaban el la carrera profiláctica- se celebraban en torno al Palatino –cuna de la ciudad: recordemos la Roma quadrata-; el Septimontium del 11 de diciembre implicaba a los habitantes del Palatinum, Cermal, Velia, Fagutal, Oppiano,  Cispio y Celio, una nueva delimitación topográfica, que pone de manifiesto un proceso de integración de territorios; los Argei, procesión con los muñecos hechos de cañizo (argei) a las veintisiete capillas que se habían erigido con ese fin (22), recorría las colinas de Celio, Esquilino, Viminal, Quirinal y Palatino, rodeando el Foro; la delimitación topográfica corresponde a la inclusión del Foro en la ciudad, etapa decisiva de la transformación urbana.

1. Schilling 1969 (1973), 435.
2. Recordemos el caso de Pales y de Faunus/Fauna.
3. Dumézil 1934; id. 1935; id. 1938..
4. G. Dumézil, en la introducción a Eliade 1949 (1990), 14.
5. Dumézil 1949, 36. 
6. Dumézil 1958 a, 429.
7. Dumézil 1958 a 429-430; 1958 b, 20-33; 1966, 166.
8. Varrón, LL 5,46 y 5, 55; Propercio 4,1,9-32; Livio 1,13,6-8 los considera escuadrones de caballería y no tribus, dato que G. Dumézil explica por un desarrollo secundario, Dumézil 1941, 128-130.
9. Bieler 1991, passim.
10. Dumézil 1939, 39.
11. Las Consualia son las fiestas en honor a Conso, dios primitivo de naturaleza oscura, protectora de los silos (cf. Condo, almacenar). Se celebraban el 15 de diciembre y el 21 de agosto. Durante una de estas celebraciones tuvo lugar el Rapto de las Sabinas.
12. Dumézil 1942, 73-74.
13. Rose 1926, 7; 1935, 237-257; 1949, 155-174 y 1951, 109-120.
14. Wagenvoort 1952 (1980), 39-58 y 1972 (1980), 247-250.
15. Dumézil 1952, 7-28; 1954 a, 19-20; 1969, 128-152. Esta teoría ya había sido refutada por Weinstock 1949, 166-167.
16. Dumézil 1966, 44.
17. Dumézil 1966, 35.
18. Cf. Cicerón ND 3,2; Dumézil 1947, 161-164.
19. Cf. Dumézil 1958 a, 431; 1958 b, 48-54; 1966, 109, 185 y 323.
20. Cf. Cicerón, Rep. 2,8,13-14: qua ex causa cum bellum Romanis Sabini intulissent, proeliique certamen varium atque anceps fuisset, cum T. Tatio rege Sabinorum foedus icit, matronis ipsis quae raptae erant orantibus; quo foedere et Sabinos in civitatem adscivit sacris conmunicatis, et regnum suum cum illorum rege sociavit. Post interitum autem Tatii cum ad eum dominatus omnis reccidisset, quamquam cum Tatio in regium consilium delegerat principes - qui appellati sunt propter caritatem patres - populumque et suo et Tati nomine et Lucomonis, qui Romuli socius in Sabino proelio occiderat, in tribus tris curiasque triginta discripserat; Floro, 2,6: Quippe cum populus Romanus Etruscos, Latinos Sabinosque sibi miscuerit et unum ex omnibus sanguinem ducat, corpus fecit ex membris et ex omnibus unus est...
21. Diosa de origen sabino, que representaba la abundancia, en especial la riqueza agrícola.
22. El significado de esta ceremonia ha dado lugar a muchas discusiones: Sobre el estado de la cuestión, cfr. Marcos Casquero 1987, 37-66.