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En
este mito se intentan conciliar muchos temas. En una lectura superficial, se
aluden etiológicamente diversos elementos del rito, esto es, se presentan en
el mito, como ocurridos por primera vez, una serie de gestos que se repiten en
el ritual, actualizándolo, año tras año. Así la búsqueda con antorchas de
Deméter es como la que hacen los iniciandos en una parte del ritual. El
silencio de la diosa, el ayuno, el asiento en un lugar cubierto de un vellón,
la bebida del ciceó son también correlatos de acciones llevadas a cabo por
los iniciandos. Incluso los gestos chuscos de la criada Yambe recuerdan los
versos yámbicos que acompañan episodios festivos y burlescos de la
celebración. Los elementos del ritual aludidos aparecen así fundados por
haber ocurrido in illo tempore, en el tiempo mítico.
Pero
hay en el Himno mucho más que etiología del rito, mucho más que
fundamentación de detalles de las celebraciones de los misterios. El rapto de
Perséfone es un desencadenante de los acontecimientos que explican también
un cierto ordenamiento del cosmos. A su vez opera por una serie complejísima
de polaridades Tierra/cielo/infierno, vida/muerte, luz/oscuridad, fertilidad/
infertilidad.
Aunque
no podemos entrar en un análisis detallado de una obra muy compleja,
precisemos al menos un poco más. La situación antes de los sucesos del mito
es que mientras que la comunicación entre el Olimpo y la tierra está
abierta, no había comunicación alguna entre el cielo y el infierno. La
prueba es que Deméter no baja al mundo subterráneo a buscar a su hija cuando
sabe que está allí. Y no lo hace, porque no puede. Si Hades atraviesa esta
frontera, es sólo porque Zeus lo permite, y lo hace abriendo un camino que
luego vuelve a cerrarse.
A
esta luz, entendemos el designio de Zeus: establecer un lazo por alianza entre
el mundo superior y el subterráneo. Se trata de su propia hija, y por tanto
la novia más ilustre que puede proponerle a su hermano Hades. Hades es,
además, tío paterno de Perséfona, un pariente que en la antropología
antigua tiene un papel importantísimo en el matrimonio de la sobrina.
Como
se pretende romper con una situación establecida, el matrimonio no puede ser
normal. Por ello Zeus debe recurrir al engaño y autorizar el rapto violento.
Pero
la situación no cambia en un primer momento, tras el rapto. Por ello, cuando
a Deméter se le explican muy detenidamente todos los aspectos y razones del
rapto, y se le aclara que el novio de su hija es un dios de primerísima fila
(en la mitología griega son tanto más importantes los dioses cuanto más
antiguos son, y Hades es de la misma generación que el propio Zeus) Deméter
no se consuela. Por el contrario, se irrita aún más. ¿Por qué? La razón
puede ser que en cualquier otro matrimonio de dioses, la separación no
existe. Todos siguen viviendo en el Olimpo. Pero al ser un matrimonio con el
dios del mundo subterráneo, en la situación que hemos llamado anterior a los
acontecimientos míticos narrados por el himno, la comunicación entre éste y
el mundo superior no existe. Deméter está, pues, condenada a no volver a ver
nunca a Perséfone
La
crítica no entendía demasiado bien qué tenía que ver el rapto con la
marcha de Deméter a Eleusis. Allí no
parece que pueda solucionar la situación provocada por la separación de su
hija. No obstante hoy entendemos la actuación de Deméter fijándonos en lo
que hace en Eleusis. Intentar conferirle a un mortal la condición de dios, la
inmortalidad. Esa es la más enorme violación del nuevo orden de Zeus, que
requiere la más estricta separación de dioses y hombres.
El
intento de Deméter de recuperar un hijo inmortal, fabricándolo, fracasa. Y
es por ello por lo que en ese mismo momento (no antes), cae de nuevo en la
desolación. Pero a Deméter se le ocurre una segunda estrategia: provocar la
carestía de los seres humanos, cosa que ella, como diosa bajo cuyo patrocinio
está la fertilidad de la tierra, puede hacer. Es curioso que la diosa lo haga
encerrada en su templo. El templo, que es el lugar en que los seres humanos se
comunican con los dioses, es aquí el lugar en que esta comunicación queda
bloqueada. No sólo es que ella esté aparte de los dioses y que también se
aparte de los mortales, al no ofrecerles el fruto. Es que interrumpe el
elemento principal de relación entre hombres y dioses, entre el Olimpo y la
tierra, que es el sacrificio. Aquí la interrupción del sacrificio significa
simplemente interrupción de los honores debidos a los dioses, porque los
hombres, en plena carestía, no tienen nada que sacrificarles. Pero en
versiones más antiguas de este tema (incluso en los mitos del Próximo
Oriente conocidos como mitos del dios que desaparece, lo que ocurre es que los
dioses, privados de sacrificio, pasan verdadera hambre. Aquí no se ataca el
estómago de los dioses (estamos en Grecia, no en Oriente), sino sólo su
dignidad.
En
otras palabras, Deméter, de hecho, ha bloqueado la comunicación
cielo/tierra, desde su templo, que es aquí una tierra de nadie que ni es el
Olimpo ni es la tierra.
Así
como el primer plan de Deméter había fracasado, este segundo tiene éxito.
Zeus, siempre providente, interviene ahora para propiciar un arreglo con
Deméter. La diosa acepta la situación de "reparto" de su hija, lo
que es una clara etiología del curso de las estaciones. La vuelta de
Perséfone coincide con el rebrote de la vida propio de la primavera. La
antigua incomunicación entre tierra e infiernos y el bloqueo provocado por
Deméter de la relación entre cielo y tierra se desvanecen. Ahora los
movimientos cíclicos de Perséfone aseguran para siempre la relación
ordenada entre los tres mundos, celeste, terreno e infernal.
Pero
hay otras polaridades interesantes. Kore, como indica su nombre, es una
doncella. Mientras está con su madre, no realiza su fertilidad. El rapto, con
toda su violencia, sirve para modificar el estatus de Perséfone, haciendo que
pase de doncella a mujer y esposa. El mito es por lo tanto también
etiológico del tránsito de la virginidad a la madurez. Pero aún más. Al
unirse a un dios infernal, se relaciona este ciclo de la juventud y de la
madurez con el gran ciclo de la vida y la muerte. En el orden cosmológico de
cielo-tierra y mundo subterráneo se ordenan también los ciclos de la vida,
nacimiento, crecimiento, madurez y muerte. Todo ello se estructura
armoniosamente en ese edificio extraordinario que es el mito de Deméter y la
muchacha. Perséfone será la diosa del tránsito de esta vida a la otra y la
que rige los destinos de las almas en el otro mundo, mientras la ciudad de
Eleusis, que fuera testigo de los acontecimientos sagrados en el origen de los
tiempos, será por ello para siempre marcada para servir de mediadora en la
fertilidad en este mundo y la vida en el otro y será allí donde se celebre
la conmemoración del misterio sacro, allí donde los humanos podrán
comprender la historia de la organización del mundo y del papel que los
hombres tienen en ella.
Por razones obvias, me limitaré a aludir a una versión
posterior del mito, en la que tiene un papel mucho más importante Triptólemo.
Es la que aparentemente se impuso en el final del arcaísmo y principio de la
época clásica y será luego característica de Eleusis. Esta variante del
mito nos es conocida por fuentes diversas, literarias e iconográficas, y
debía hallar su manifestación más extensa en la tragedia de de Sófocles
llamada Triptólemo, de la que sólo quedan fragmentos. La situación de
partida es distinta: mientras que en el himno quien informa a la diosa del
rapto es el Sol y la agricultura ya existía, por lo que Deméter se limita a
bloquearla temporalmente, en el mito de Triptólemo, quien informa a Deméter
es un héroe eleusino, Disaules, que fue casual testigo del rapto mientras
cuidaba cerdos. Según esta versión, la agricultura aún no existía, y es
Deméter la que, agradecida por la acogida e información brindada por los de
Eleusis, le ofrece al héroe Triptólemo el don de la agricultura, símbolo de
la civilización. Las diosas son denominadas Tesmóforos, `portadoras de la
ley'. Este cambio de orientación del mito está seguramente en consonancia
con los intereses políticos de los atenienses. Estos, con la nueva versión
del mito, se reclaman ante el mundo de su tiempo, como el foco de irradiación
de la agricultura, la civilización, la ley y el orden, como verdaderos
civilizadores de un mundo que antes era caníbal y salvaje.
Pero
descendamos del mito y sus interpretaciones a algo más concreto, a los
aspectos materiales del rito que nos es dado conocer.
No
sabemos nada de ta legómena, de lo que se decía. Pero parece ser que poco.
No sabemos que existiera un texto sagrado (como sí conocemos que los había
para otros cultos mistéricos, como los órficos). Probablemente el texto, que
debía ser muy breve, era guardado, quizá de memoria, por las familias
encargadas del culto. Tenemos algunas descripciones de lo que se hacía.
Aunque los ritos eran secretos, parece claro que al menos se podía aludir a
algunos aspectos, que eran los básicos de la propaganda de los propios ritos.
De
la propaganda del santuario se encarga la literatura, pero sobre todo, la
iconografía. Magníficas piezas de cerámica llegan a todos los rincones del
mundo conocido entonces (Italia, el sur de Rusia, Egipto), con ilustraciones
del ritual eleusino, que adquirió un enorme predicamento.
Pero,
aun cuando toda esta información sea valiosa, no es posible hacerse una idea
cabal de lo que eran los misterios. No sólo porque, al ser secretos, es una
información naturalmente defectiva (y en gran medida, procedente, bien
de la propaganda, bien de sus detractores y enemigos, y en ambos casos resulta
sospechosa de ser parcial y poco objetiva), sino sobre todo, porque los
misterios son antes que ninguna otra cosa, una experiencia, y la mirada fría
del observador se aviene pésimamente con esta experiencia colectiva, en que
durante días un gran grupo de personas en comunidad ayunan, se purifican, se
agotan, se excitan, esperan con ansiedad y temor el gran día, el gran
momento, llegado el cual tienen una visión imborrable. Pero, una vez
reconocidas nuestras limitaciones, veamos qué sabemos de la realización de
los misterios.
La
gestión del culto pertenecía en exclusiva a dos familas aristocráticas, con
funciones netamente definidas cada una de ellas. El sumo sacerdote, el llamado
hierofante, debía pertenecer a la familia de los Eumólpidas, mientras que de
la familia de los Cérices procedían los dos sacerdotes de rango
inmediatamente inferior, el portador de la antorcha y el heraldo sagrado. Una
sacerdotisa vivía siempre en el santuario. El hierofante ostentaba el
privilegio de aceptar o rechazar a los que pretendían iniciarse. Sobre todos
ellos se sobreimpone otra figura, el llamado arconte rey (archon basileus) no
eleusino, sino ateniense, (ya digo que los atenienses eran quienes controlaban
el culto), al que asiste un equipo de colaboradores, epistatai, que se
encargan del fundamental tema de las finanzas.
Un problema insoluble es que no estamos en condiciones de
saber si todos los testimonios, que son escasos y de diferentes épocas,
apuntan a un mismo tipo de rito o por el contrario evolucionó a lo largo del
tiempo En Eleusis hay restos de un santuario de época geométrica por lo
menos, es decir, hacia el 800 a. C. Un primer telesterion se construyó en
época de Pisístrato, sobre otra estructura de época de Solón. Luego
recibió sucesivas ampliaciones. Hay que asumir riesgo de que estemos
reconstruyendo un rito que nunca existió a partir de segmentos de ritos
distintos. Pero recientemente se tiende a creer que el ritual no evolucionó
demasiado desde, digamos, el VI a C. hasta la época imperial romana.
Como
ocurre con todos los misterios, la iniciación era un acto de elección
individual. Muchos atenienses (pero no todos) se iniciaban. Se admitían
mujeres, esclavos y extranjeros. Había que pasar primero los "misterios
menores", muchísimo menos importantes y muchísimo más desconocidos
para nosotros. Sabemos que había dos tipos de iniciados, los de primer año y
los de la epopteia (segundo grado), aunque no sabemos muy bien cómo
coexistían ambos en los rituales.
En
lo que se refiere al drama sacro que tenía lugar durante el rito, sabemos sus
límites gracias a la llamada Regina Vasorum, una hidria con relieves
policromados de San Petersburgo. En ella podemos ver una serie de personajes,
ordenados simétricamente alrededor de un grupo central que representa el
final feliz de la historia: Deméter acoge a Core a su regreso. La diosa al
extremo izquierda nos muestra el principio de la historia. Deméter sentada en
la Roca sin alegría. En el extremo derecha está Core sentada, triste en el
Hades. A la derecha de Deméter está Iaco, el dios que lleva a los iniciados
a Eleusis. Al otro lado, a la izquierda de Core está Eubuleo, el dios
eleusino que la lleva del Hades a Eleusis. A un lado Triptólemo y, al otro,
Atenea, simbolizan la invitación de los atenienses a todos los griegos a
participar del festival y también aparecen los iniciados más famosos,
Dioniso y Heracles, que lleva el cerdito.
Lo
que nos muestra la imagen es que en los Misterios el drama comenzaba no con el
rapto de Core (que se supone que ya había sucedido), sino con la
madre privada de su hija. Al principio Deméter aparecía en la Roca
Sin Alegría cuando los iniciados se acercaban a ella (representados por Iaco).
Los iniciados comparten el sufrimiento de la diosa y luego comparten su
felicidad final y su destino glorioso.
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