El eskritor espanyol Unamuno definio la lingwa komo la "sangre de nuestro espiritu." Ke mejor manera de deskrivir el intime enlase de los Sefaradim kon sus lingwa, el Djudeo-Espanyol. Uno es sinonimo del otro. No puedes ser Sefaradi si tus parientes o tus abuelos no komunikaron en muestra amada lingwa. No puedes ser Sefaradi si los antiguos refranes i konseja ke fueron pasado de generasyon a generasyon no te trayen muncho plazer. Mismo si pedrites el uso del Djudeo-Espanyol tienes dainda en tu korason, en tu alma, el eskarinyo por este enlase ke te izo parte de la Nasyon Sefaradita. 

Puede ser ke pedrites la kapacidad de gwadrar esta lingwa kuando tus abuelos se fueron en Portugal i de aya se dispersaron por el Sud-Oeste de la Fransya, en la Holandya, la Ingleterra o el kontinento Amerikano. O la pedrites kuando se fueron en los Estados Italianos, en el Norte del Maroko o en el Impero Otomano. Pude ser la pedrites kuando la eskolas de la Alianza te embezaron en Franses i te disheron ke tu lingwa, el Djudeo-Espanyol, era una lingwa muerta. Puede ser ke la pedrites kuando, por razon ekonomika, tu familia se fue a l'Evropa del Oeste, a l'Afrika Sentral o a l'Amerika del Norte. Pude ser ke la pedrites kuando el nasyonalismo lingwistiko de los estados suksesor del Impero Otomano te forsaron a ambezar las lingwas lokales. 

Ma da donde kiera ke fuetes, si te kazates kon alguno ke no era de "los muestros", i mismo si no sos oy un "Sefaradi Tahor", dainda gwadrates en el fondo de tu alma el eskarinyo de esta lingwa ke tomimos kon mosostros kuando salimos d'Espanya en 1492. En verdad era la unika kosa ke podiamos tomar kon mosotros! 

I agora mismo este rekuerdo esta amenazado por algunas organizasyones i personas ke pretenden ke ser Sefaradi es solo sinonimo kon unos kuantos rituales Djudios i pronunsiasyon Ebrea, i nada mas. 
Para estas personas, muestra lingwa, muestra erendensya, muestras tradisyones, muestra kultura, muestra istorya, muestra manera de vida ke sostenimos kon fidelidad por mas de 500 anyos, no pezan del todo. Pretenden ke la lingwa es nada i la relizyon es todo. Ansina yaman komo Sefaradis a muestros ermanos Djudios ke son de Bokhara o de Marrakech, de Damas o de Teheran, de Baghdad o de Harrar, de Bombay o de Sana'a. 

Es la ultima ignoransya de kontinuar a insistir ke la nasyon Djudia tiene solo dos divisyones kultural importantes, los Sefaradim i los Ashkenazim. Estas organisasyones i personas ke persisten en sus aljasaras simplistikas se olviden ke los Mizrahim son la treser divisyon de muestro pueblo. Definir a todos los Djudios ke no son Ashkenazim komo Sefaradim es un insulto a muestra erensya. Esto toma de los Sefardim el derecho de identifyarse no solo a traves su relizyon, ma tambien a traves de su lingwa, su enrensya i su istorya. 

I la istorya de los Sefardis es klara. Fuimos dezraygardos de Espanya porke eramos Djudios, ma mos yamamos Sefaradim porke vinimos de Espanya i gwadrimos bivas muestra lingwa i kultura espanyola durante munchos siglos. I dinguno no mos deve rovarlo! 

Sefaradis salimos d'Espanya, ma esto no kere dezir ke solamente somos Djudios, ma tambien ke somos el luzero de una tradisyon Espanyola a la kuala mos apegimos durante los ultimos 500 anyos. 
A estas organisasyones i personas ke tienen un temario ke agwente, de kualkiera manera, muestra definisyon del Sefaradismo, les digamos ke no vayan kontra la fuersa de la istorya. En la fin la verdad vensera! 

EL ORDEN DEL MERITO CIVIL 

Switching to Judeo-Spanish, Dr. de Vidas pointed out that "esta reunion no pudia tener lugar sin los esfuerzos del kampeon de los Sefaradis, el DR. ANGEL PULIDO. Al rededor del siglo, este distinguido Senador del Reyno, ombre de siensyas i de kultura, dediko su vida entera a avrir las puertas de la rekonsiliasyon entre Espanya i estos espanyoles sin Patria, los Sefaradis. 

En la ponensya ke presenti en 1991 a la Primera Semana Sefaradita de Zaragoza, en Aragon, rekonosi los esfuersos del DR. PULIDO; oy tambien, kero onorar su memoria, i la memoria de mi padre, ke tambien era un gran admirator del Doctor. 

Es por esto ke ERENSIA SEFARDI instituyo el PREMIO PULIDO ke fue entregado el 20 de Octubre 1994 a S.M. DON JUAN CARLOS I, REY D'ESPANYA. Komo sus antepasados, i specialmente komo Alfonso XIII, el Rey mantuvo bivo su interes sobre los Sefaradis i rekonosyo sus fidelidad a su lengwa. Esta lengwa tan kerida fue la unika konsolasyon en estos kinyentos anyos de eksilo. 

Kero terminar estas palavras en meldarvos un poema de Enrike Bejerano, el direktor de la eskuela Sefaradita de Bukarest al rededor del siglo, presentado por el DR. PULIDO a la sesyon del 13 de Noviembre 1903 en el SENADO ESPANYOL: 

A ti lengwa santa A ti dan las siensyas Si mi publo santo 
A ti te adoro Todo el ventaje El fue kaptivado 
Mas ke a toda plata Kon ti nos hablamos Kon ti mi kerida 
Mas ke a todo oro, Al dios de la altura El fue konsolado 
Tu sos la mas linda Patron del Universo 
Te todo lengwaje Y de la natura 
 

Un recorrido por el conjunto de ensayos de Ammiel Alcalay, Memories of our Future, procura al lector avezado a una lectura plural de los estratos, complejidades y ocultamientos de las culturas del área mediterránea, un reconfortante ejercicio de honestidad y lucidez. La bella introducción biográfica en la que mezcla la evocación de los horrores del pasado con otros del presente nos facilita el acceso al espacio diverso y cambiante de los Balcanes, el Oriente Próximo y el Magreb a través de una serie de autores de identidad negada, confusa o problemática como Edmond Jabès, Derrida, Edward Saíd, Mahmud Darwish, Edouard Roditi, Anton Shammas, Abderrahman Munif, Etel Adnan, etcétera, testigos o víctimas de una historia impuesta desde fuera y cuyos efectos destructores se propagan, como en vasos comunicantes, a un tejido hecho de diversas telas, ámbito de diásporas, desarraigos y exterminios provocados por los fanatismos religiosos y nacionalismos retroactivos. Alcalay examina en su libro, sin concesiones ni sentimentalismo, las consecuencias de la política expansionista del Estado de Israel tanto en el campo de la multicentenaria cultura sefardí como en la palestina, entreverando sus reflexiones con oportunas referencias a la ausencia de autocrítica de la cultura árabe, a la historia medieval española y al allanamiento del nuevo Toledo que fue Sarajevo por obra de la mitología sangrienta de Milosevic y Karadzic. 

Con la accesión del judío a la condición de ciudadano con derecho a voto a lo largo del siglo XIX, la viva y compleja tradición sefardí de Kairuán, Fez, Marraquech, Alepo, Estambul, El Cairo, Saná, Sarajevo y Salónica fue marginada por el nuevo judaísmo integrado en la modernidad política, económica y cultural europea. Siglos de historia ricos en experiencias, contactos, trasvases de lenguas -el hebreo, el árabe y el ladino, pero también el portugués, beréber, turco, griego, serbio, persa, uzbeco...- quedaron aparcados en una vía muerta conforme a la visión eurocentrista de los padres fundadores del sionismo. Frente al hecho bien probado de que, durante la Edad Media y hasta bien avanzado el siglo XIX, la cultura judía fue una cultura mestiza y mediterránea, la perspectiva adoptada por el mundo oficial israelí recuerda al autor la de los responsables de otros blanqueos históricos e interesadas amnesias, tanto en España como en los Balcanes. 

El reinado de los Reyes Católicos no se cifra sólo en la expulsión de los judíos y la aculturación de los mudéjares: marca también el hito del desgaje de ocho siglos de cultura eurosemita del tronco de la cultura europea no obstante el papel primordial de la primera en la formación de la última. Averroes, Avicena, Maimónides perdieron de golpe, como prueba documentalmente Alain de Libera, su status magistral en las cátedras de la Sorbona e Italia y fueron apriscados en el rebaño oscuro, remoto y exótico de lo oriental. En corto: el Islam occidental y el mundo judeo-español cesaron de existir dentro de las nuevas fronteras europeas trazadas por el Renacimiento. La instauración del Santo Oficio a fin de vigilar el catolicismo sospechoso de los conversos, los frecuentes y multitudinarios autos de fe, la resolución final del "problema morisco" eran únicamente el lado visible de un fenómeno más profundo y vasto: el descuaje brutal de la presencia árabe y judía en la cultura neolatina del Medioevo originada en España. La ceguera posterior de los españoles con respecto a su propio pasado -denunciada primero por los viajeros anglosajones a la península y luego por los españoles más lúcidos, de Blanco White a Américo Castro- se fundaba, como observa con acierto Ammiel Alcalay, refiriéndose al actual Estado de Israel, en una "identidad fija e icónica, ajena a la riqueza de su propio contenido". 

Si, por un lado, los criptojudíos y conversos son los primeros exponentes de la moderna angustia existencial propia de una personalidad escindida, por otro, la diáspora hebrea oriunda de la península se revigorizó con el roce fecundo con otras culturas y lenguas: su excentricidad -el punto de vista de quien se sitúa en los márgenes o en la periferia- le confieren, en efecto, un carácter único, concomitante a lo que hoy entendemos por modernidad. Así, los estudios de Américo Castro, Albert Sicroff y Márquez Villanueva sobre la espiritualidad específica, pero diversa de los cristianos nuevos alumbran con luz cruda la situación conflictiva en la que vivieron por espacio de casi dos siglos. 

Atrapados en el dilema impuesto por un poder eclesiástico que, al mismo tiempo que marcaba las fronteras de su hecho diferencial más allá del don "regenerador" del bautismo les negaba la pública expresión de tal diferencia, sufrían el desgarro íntimo del intelectual del siglo XX enfrentado a la hidra del totalitarismo. El pesimismo radical de Fernando de Rojas y Mateo Alemán, la ironía de Cervantes, la amarga imprecación de fray Luis de León son manifestaciones distintas de una estrategia personal de desengaño, resistencia o huida. Si el acoso y destrucción de la clase social de los conversos retrasó por espacio de siglos el acceso de España a la modernidad intelectual, política y económica surgida en Inglaterra y Francia en los siglos XVII y XVIII, las formas literarias que originó de rechazo entre sus víctimas se adelantan en cambio a las creadas por los artistas y escritores del siglo XX y nos conceden la posibilidad de leerlas como contemporáneas nuestras. 

Una trama sutil une en verdad, como en un abigarrado tapiz, a los sefardíes de la diáspora con los criptojudíos españoles y portugueses y los cristianos nuevos disconformes con la rigidez opresora del nacional catolicismo hispano y el dogmatismo de una Contrarreforma que, como dice con razón Américo Castro, habría que llamar más bien Contrajudería. 

No obstante, el "cordón sanitario" (Bataillon dixit) establecido por Felipe II en torno a sus reinos, las personas y bienes, los libros e ideas siguieron circulando fuera del ámbito peninsular: "en Tremecén, Sarajevo, Casablanca e incluso en el Bronx" -escribe Alcalay- "se siguieron cantando canciones originarias de Andalucía, Castilla y Aragón; formas poéticas importadas a Córdoba desde Bagdad, perduraron y fueron innovadas en Livorno, Jerusalén, Bombay y Brooklyn. Abiertos y receptivos a las posibilidades que les brindaban los idiomas en los que se aclimataban, estos escritores [sefardíes] transformaron sus ciudades en libros y, sin volver la espalda al mundo en el que habitaban -rehusando convertir la tradición en barricada-, acogieron ávidamente el contacto de lo nuevo". Desde autores del siglo XIII, como Benjamín de Palencia, que viajó de Castilla a Yemen, atraído por la curiosidad hacia la cultura de sus correligionarios, pasando por Francisco Delicado, Antonio Enríquez Gómez y León Hebreo, una cadena ininterrumpida de narradores y poetas sefardíes y hebreo-árabes se prolonga hasta hoy, en diferentes contextos y lenguas, encarnada en figuras contemporáneas tan significativas como Edmond Jabès, Anton Shammas y Edmond Amran El Maleh. 

Como apunta Ammiel Alcalay, el discurso sionista repitió, en el encuadre intelectual de fines del siglo XIX, la opción europeísta del Renacimiento y su rechazo de la cultura judeo-árabe. El estudio de la literatura hebrea "oriental" y de la obra de escritores judíos en diversas lenguas fue dejado en barbecho, pese a que la población sefardí es un componente esencial del Estado israelí. Una mezcla de chovinismo, miopía política y paternalismo ahistórico condujo al apartamiento y ocultación de un fértil legado al que sólo puede accederse desde un planteamiento pluridisciplinar, capaz de abarcar distintas épocas, culturas y lenguas. Parafraseando a Yoram Bronowski, la literatura "oficial" israelí, dice Alcalay, sigue estrictamente las pautas de la europea, y la obra de sus escritores más conocidos constituye un mero anexo de la de los novelistas occidentales, principalmente norteamericanos. Desde la atalaya de una supuesta superioridad, todos los escritores israelíes, ya fueren de origen marroquí, iraquí o egipcio, fueron occidentalizados por decreto y separados del entorno geográfico del Oriente Próximo: "lo 'oriental' existe tan sólo en términos de folclor y tradiciones añejas, no de cultura ni formas de vida". Poco importa el hecho de que la obra de numerosos autores sefardíes, israelíes o no, desmienta tal aserto. El canon literario europeo-askenazi impone un reduccionismo crítico negador y excluyente. "Ser abreviado en la multiplicidad de nuestra posible gama de identidades -concluye Alcalay- es una forma de opresión". 

Frente a este jibarismo, el autor de Memories of our Future nos recuerda que el molde estándar actualmente aplicado a los judíos de todos los países y épocas como un universal e ineludible "destino judío" fue producto en realidad de la acción conjugada de la ideología sionista y del aterrador holocausto nazi. Toda la riqueza y variedad de la historia sefardí en el ámbito de diversas culturas y continentes cayó en una inexistencia similar a la determinada siglos atrás, en aras de la homogeneidad castiza, por los Reyes Católicos y por la invención de una Europa cortada de sus raíces semitas por los vates e inspiradores del Renacimiento. A la actual percepción de la literatura israelí como simple apéndice de la europea y estadounidense, Alcalay propone otra, a la vez más tradicional y moderna, caracterizada por su multiplicidad de raíces y su recuperación de una larga y cultivada amnesia: 

"Me parece que la única posibilidad de la cultura hebrea estriba en extenderse hacia atrás: en asumir el vigor y riqueza que puede acopiar del pasado al perder el miedo de obtener ese grado de libertad que se alcanza al ser 'tradicional'. Los modernistas aluden a lo que el mundo posmoderno da por supuesto: la connivencia y correspondencia entre las máscaras africanas y Picasso, entre los azulejos persas y Mondrian. Quizás la posible veta subcultural más viva de la cultura hebrea y su más avanzada vanguardia y más extremo underground -su auténtico vínculo con el mundo exterior- yazcan ocultos en donde menos se espera encontrarlos: en el seno de la tradición. Extenderse hacia atrás significa también mirar adelante, gracias a la recuperación de cuantos textos contienen música de pastores, nómadas, almuédanos, alquimistas, matemáticos, miniaturistas, orquestas cortesanas y lira de David, la luz y el olor de todas las ciudades de Oriente Próximo escamoteadas para evocar tan sólo a Jerusalén..." 

Al abordar el espinoso tema de la política de colonización israelí en los territorios ocupados, Ammiel Alcalay subraya sin ambages el efecto devastador de su designio de privar a los palestinos del derecho a la memoria en nombre de un holocausto del que no son en absoluto responsables, para convertirlos en extranjeros indeseables en su propia tierra y condenarles a asistir impotentes a la ruina y transformación de su entorno. Frente a la razón religiosa y "arqueología militante" de los partidarios del Gran Israel y su concepción de un Estado extraño a su ámbito geográfico y a las realidades históricas, Alcalay sostiene que "cualquier relación con Israel debe incluir una relación con el Oriente Próximo, los árabes, el Islam, el drama de Argelia, la censura y tortura de Egipto, el abandono de los musulmanes bosnios, los esfuerzos de reconstrucción de Beirut, el efecto de las sanciones en los niños iraquíes. No podemos seguir viajando -escribe- de acá para allá a Jerusalén y pretender que Damasco, Trípoli, Sidón, Fez y Bagdad no existen. Si nuestra existencia de judíos de la diáspora se halla ligada a Israel, es obvio que no podemos desenclavar a Israel y sus habitantes del mundo en que viven". 

Los ensayos consagrados al genocidio de los musulmanes y demócratas bosnios permiten a Alcalay trazar por último un sugestivo paralelo con hechos acaecidos hace cinco siglos. La operación memoricida de los extremistas serbios y croatas tocante al pasado otomano, ¿no repite acaso la del nacional catolicismo español con respecto al legado judeoárabe? La resistencia actual en nuestros medios académicos a aceptar la existencia de una literatura mudéjar y el papel desempeñado por los conversos y cristianos nuevos en diversas ramas de la narrativa, poesía y ensayo del Siglo de Oro, ¿no muestra que, como escribe el bosniocroata Ivan Lovrenic refiriéndose a la ex Federación Yugoeslava, nuestra cultura -¡y la cultura oficial de Israel!- tienen también "un grave problema tocante al reconocimiento de su propio contenido y de su valor; en otras palabras, que padece de un grave problema de autorreconocimiento no alcanza a integrar sus propias diferencias?" 

La identidad icónica -ya sea española, serbia, israelí, turca o griega- ¿no será una tentativa de enmascarar las vacilaciones e interrogantes subyacentes en ella? A la luz de tantos escamoteos y genealogías falsas, los intelectuales libres de anteojeras nacionalistas y religiosas excluyentes y míticas deben concluir, con la honestidad y rigor de Alcalay, que su patria, como descubrió en su día Cervantes, es el feraz territorio de la duda.